Trần Văn Toàn

Ân tình với Chúa bỏ đi

Bất tử làm gì, gánh nặng đó thôi

Inmortalitas oneri potius quam usui

nisi adspiret gratia

 (De excessu fratris, II, 47)

0 - Đi vào đề tài

Có một vài lý do làm cho tôi đặc biệt chú ý đến quan niệm « sống lại » của đạo Chúa Giê-su, trong tư  tưởng thánh Ambrôsiô (340-397), sau khi tôi đã có dịp tìm hiểu quan niệm của một số triết gia về cái chết[1].

Một là : nếu các giáo phụ trước đó có suy tư về sự « sống lại », thì cũng chỉ làm việc đó một cách lý thuyết trừu tượng, như  là người vô can, còn Ambrôsiô thì đã làm việc đó trong một hoàn cảnh cụ thể, mà ông là người trong cuộc : nhân dịp có người em bị thất lộc, ông đã giảng luận hai bài dài về niềm tin và về niềm hi vọng « sống lại » của đạo Chúa mà ông cũng mới theo.

Hai là vì, khi bàn về cái chết, các triết gia ngoại đạo thường chỉ chú trọng vào vận mệnh riêng của cá nhân, như  : chết là hết hay là còn, mà nếu là còn, thì lại tái sinh trong luân hồi hay là đi đâu, v.v. ; trái lại Ambrôsiô khi đưa ra giải pháp « sống lại » thì đã nhấn mạnh vào lập trường căn bản của đạo Chúa, là : « sống lại » sẽ không là gì hết, nếu không phải là được ân nghĩa thân tình với Thiên Chúa – như ông nói trong câu trưng dẫn đầu bài này.          

Ba là vì chính trong lúc đưa ra quan niệm căn bản đó, ông phải trả lời cho những người bình dân, thường có quan niệm nhị nguyên (coi hồn và xác như là hai thực thể có thể sống biệt lập), lại hay quan niệm sự sống lại như là lại sống trong một kiếp sau cũng có tính cách vật chất như kiếp này. Ngày nay vẫn còn nhiều người nghĩ như thế, cho nên thiết tưởng những câu trả lời của thánh Ambrôsiô vẫn còn là thức thời.  

Bốn là vì Ambrôsiô là một người uyên thâm văn hóa la-tinh cổ điển, lại là vị giáo phụ La-tinh cuối cùng ở miền Tây đế quốc Rôma thông thạo tiếng Hi-lạp. Vào thời đó đa số các giáo phụ là người ở miền Đông đế quốc Rôma, sử dụng tiếng Hi-lạp để suy tư về các chân lý đạo Chúa[2]. Với cái học rộng của mình, không những ông có thể tham khảo tư tưởng của các triết gia ngoại đạo để so sánh với tư tưởng đạo Chúa, mà hơn nữa, trong phạm vi đạo Chúa, ông theo dõi được tư tưởng thần học của cả hai miền Đông Tây. Chính vì thế mà khi đọc Ambrôsiô, ta thấy : 1) ông đưa ra một quan niệm về con người, sau khi đã phê bình các nhân sinh quan khác ; 2) và ông giải thích : với con người theo quan niệm đó, thì sự « sống lại » có ý nghĩa gì, có đem thêm lại cho con người được những gì.

Đó là hai phần sẽ trình bầy sau đây.

1 – Quan niệm về con người của Ambrôsiô 

Quan niệm về vận mệnh con người bao giờ cũng đối chiếu và có liên quan mật thiết với quan niệm về thực tại con người bây giờ. Nói thế khác, có chấp nhận sẵn trước  một quan niệm về con người thì mới có thể tìm hay đề nghị cho con người như thế một vận mệnh thích hợp. Coi sự « sống lại » là vận mệnh con người, tức là coi nó là giải pháp thích hợp với một quan niệm nào đó về con người. Vì thế cho nên trước khi xem Ambrôsiô bàn đến sự « sống lại », cần phải xem ông quan niệm thế nào về con người. 

10 – Nhân sinh quan của Ambrôsiô từ đâu mà ra ? 

Ambrôsiô[3] là một người trí thức sinh ra trong miền Tây đế quốc Rô-ma, được học hành để đi ra làm quan, và ông đã là trấn thủ thành Milanô, trước khi theo đạo Chúa Giê-su và được chọn làm giám mục tại thành đó.

Nhân sinh quan của ông có hai nguồn : một là tư  tưởng và văn hóa Hi-lạp và La-tinh thời Thượng cổ, hai là tư tưởng tôn giáo của đạo Thiên Chúa thuộc hai ngành là đạo Do-thái và đạo Chúa Giê-su.

Về các nguồn ngoài tôn giáo thì học giả giáo sư Goulven Madec[4] đã nghiên cứu tỉ mỉ về ảnh hưởng các triết gia thời Thượng Cổ vào nhân sinh quan của Ambrôsiô. Kết quả đại khái như sau đây.

Trước hết, Ambrôsiô đã lấy lại mấy đề tài của Platôn, ví dụ như : quan niệm linh hồn chia ra làm ba phần, thân xác là như cái nhà tù hay là cái mộ của linh hồn, cỗ xe của linh hồn. Nhưng khững ý kiến đó thường không lấy thẳng từ tác phẩm của Platôn, mà là do đọc các tác giả khác mà biết, như : O-ri-ghê-nê, Cicêrô, Plôtin, Porphyrios.

Riêng về Aristoteles và học phái duy-lạc của Epicuros, thì ông khước từ quan niệm của họ, vì họ cho rằng thần linh hay là Thiên Chúa hoàn toàn vô tình đối vối loài người. Quan niệm khắc kỷ của học phái Stoa, thời ấy rất thịnh hành trong tu tưởng các giáo phụ,  thì ông biết được qua sách vở của Cicêrô là nhà văn người La-tinh.

Goulven Madec kết luận tóm tắt : « Nói rằng về đạo đức học (morale) , Ambrôsiô đã lấy lại được cái phần tinh túy của học phái khắc kỷ và của các nhà đạo đức học ngoại giáo, thì tôi nghĩ là không đúng lắm ; vì lẽ rằng những yếu tố mà ông lấy lại, thì ông lại cho chúng một ý nghĩa mới, làm mất hẳn cái nội dung căn bản (mà tác giả đưa ra). Tôi lại càng không tin rằng Ambrôsiô đã làm được một cái tổng hợp giữa đạo Chúa Giê-su và học phái khắc kỷ Stoa, hay là đã liên kết được hai nền văn hóa và hai nền đạo đức học »[5].

Có thể nói : các tác giả ngoại giáo không ảnh hưởng vào tư tưởng của Ambrôsiô là bao nhiêu. Cũng như những người có học thức thời đó, ông biết nhiều ý kiến được các nhà tư tưởng đem ra tranh luận, nhưng thường không đọc sách vở của họ. Trong tư tưởng Hi-lạp thì ông biết nhiều hơn cả về học phái Platôn và tân học Platôn, lúc đó đang thịnh hành trong giới thần học từ O-ri-ghê-nê trở đi. Cũng nên nói thêm rằng ông đã tùy theo niềm tin của đạo Thiên Chúa mà lựa chọn tư tưởng triết học. Ong dành phần ưu tiên cho học phái Platôn là vì có tính cách duy linh, khác hẳn khuynh hướng duy vật và duy lạc của Êpicuros. 

Có điều đáng chú ý là : khi nhận thấy rằng triết học duy linh và đạo Thiên Chúa rất gần nhau, thì ông lại giải thích rằng triết học đó là con đẻ của đạo Thiên Chúa, vì lý do là ông Mô-sê (hay là Mai-sen) đã có trước các nhà hiền triết Hi-lạp. Goulven Madec viết : « Ambrôsiô có niềm thâm tín rằng Sách Thánh là do Thiên Chúa mặc khải, cho nên hoàn toàn là chân lý. Vì thế ông cho rằng tất cả những điều phải lẽ trong triết học đều là mượn lại của Thánh-Kinh. Học thuyết của các nhà hiền triết trên thế giới đều  là lấy từ Thánh-Kinh ra cả ; nếu không có Lề Luật Chúa cho biết thì các khoa học của con người không làm gì có thể sinh ra các học thuyết như thế[6]. Cho nên khi người có đạo mượn lại tư tưởng của các nhà hiền triết thì chẳng qua chỉ là lấy lại cái mà người ta đã mượn của mình trước : những cái có trong sách vở của các nhà hiền triết thực là của chúng ta vậy[7].  Ambrôsiô thường nhắc đi nhắc lại rằng các nhà hiền triết đã mượn hay là lấy trộm đề tài này hay đề tài khác của Thánh-Kinh, như thế tỏ ra rằng ông không có đầu óc rộng rãi như Justinô : ông này cho rằng nhà hiền triết Socrates đã theo đạo Chúa Giê-su trước khi đạo đó xuất hiện »[8].

Với một lập trường như thế Ambrôsiô sử dụng các quan niệm của các nhà hiền triết một cách hoàn toàn tự do, muốn lấy cái gì thì lấy, bất kể đến xuất xứ, cũng không  xét có mạch lạc thứ tự hay không. Đã thế, theo như nhận xét của Madec, « hình như Ambrôsiô còn có cái tài đặc biệt là mỗi khi lấy lại một câu nói hay một kiểu nói thì ông bỏ hẳn ý nghĩa tác giả đưa ra, rồi cho nó một ý nghĩa mới mà ông cho là đúng. Đó không phải là làm tổng hợp tư tưởng, nhưng là lấy tư tưởng này thay vào tư tưởng khác »[9]. 

Nếu Ambrôsiô coi thường triết học như thế thì là vì nhân sinh quan của ông có nguồn gốc khác. Nguồn gốc đó là đạo Thiên Chúa, mà ông biết được qua Thánh-Kinh, qua sách vở của nhà tư tưởng Do-thái là Philôn (20-54) người thành Alexandria, và qua các tác giả tin tưởng vào Chúa Giê-su . Vì thế vấn đề tìm nguồn gốc tư tưởng triết học của Ambrôsiô không cần thiết mà cũng không quan trọng, vì đối với ông, tư tưởng của các nhà hiền triết là như một nhà kho, chứa những đồ phụ tùng, ông cần cái gì thì lấy cái ấy. Có thế thôi.

Nói tóm lại : có thể nghiên cứu về nhân sinh quan của Ambrôsiô mà không cần để ý đến những quan niệm triết học mà tùy hứng ông thâu lượm đó đây.

11 – Con người đích thực, đó là linh hồn

Nhân sinh quan của Ambrôsiô là nhân sinh quan tôn giáo, mà căn bản là niềm tin rằng con người đã do Thiên Chúa tác tạo, theo như hình ảnh của Ngài. Trong sách Exameron giải nghĩa về việc tạo thiên lập địa (trong Sách Sáng Thế, chương 1), ông viết : « Thiên Chúa phán : Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta. Thế thì ai nói như thế ? Phải chăng là Đức Chúa, là vị đã làm ra con ngừơi ? Nhưng Đức Chúa là gì ? Là thân xác hay là tinh thần ? Dĩ nhiên Ngài không phải là thân xác, nhưng là tinh thần. Thân xác không thể giống như tinh thần được, vì tinh thần thì không có thân xác và cũng không ai trông thấy được, mà thân xác thì ta cầm lấy, ta xem thấy được »[10].

Vì được tác tạo theo một mẫu như Thiên Chúa, cho nên con người là tinh thần chứ không phải là thân xác, là linh hồn chứ không phải là thân thể. Vì lẽ rằng cái thân xác, có thịt có xương, là cái chung cho loài vật và loài người, nó không phải là hình ảnh Thiên Chúa. Linh hồn mới thực là hình ảnh Thiên Chúa, mới thực là cái làm cho loài người có thể cai quản loài vật[11].

Trong bài Về việc hoàng đế Theodosius băng hà , Ambrôsiô cũng đưa ra quan niệm như thế, nhưng ông đưa thêm ra một vài hậu quả. Hồn và xác là do hai nguồn gốc khác nhau, cho nên sẽ đi theo hai vận mệnh khác nhau : xác thì đã bởi đất mà ra cho nên sẽ trở về đất, còn hồn thì đã được tác tạo theo hình ảnh của Thiên Chúa, cho nên sẽ được an nghỉ ở thế giới bên trên »[12].

Xem như thế thì có vẻ rất gần nhân sinh quan của Platôn (429-347 trước TLKN) hay là Plôtin (204-270). Nhưng vì có niềm tin Thiên Chúa tạo thiên lập địa, cho nên Ambrôsiô rất khác hai triết gia kia : linh hồn dù có được tác tạo theo như hình ảnh Thiên Chúa, nhưng vẫn là vật thụ tạo, cho nên linh hồn không phải là thần linh, như Platôn và Plotinos nghĩ[13].

 Về quan niệm nhị nguyên, thì có một vài bản văn của Ambrôsiô rất gần tư tưởng của Platôn. Ví dụ như trong sách Về điều tốt của cái chết  , ông viết : « Kẻ thù địch của anh, chính là thân thể (corpus) của anh đó : nó chống lại tinh thần của anh và công việc của nó là gây ra thù nghịch, bất hòa, kiện tụng và làm rối trật tự. Anh đừng pha trộn linh hồn anh với nó kẻo rồi lẫn lộn cả hai. Thực vậy, vì pha trộn như thế cho nên xác thịt (caro) trước đây ở bên dưới thì bây giờ nó thành ra tốt hơn linh hồn là cái ở bên trên : linh hồn truyền sự sống cho thân thể (corpus), còn thân xác (caro) thì  truyền sự chết cho linh hồn »[14]. Còn nhiều bản văn khác cũng đưa ra ý kiến như thế.

Có diều đáng chú ý là Ambrôsiô dùng lẫn lộn hai từ ngữ « thân thể » (corpus) và « xác thịt» (caro), cho nên ý nghĩa chữ này lẫn với ý nghĩa chữ kia. Thực ra hai từ ngữ được dùng trong hai phạm vi khác nhau : « thân thể » (corpus/corps) là ý niệm trong nhân sinh quan, nó đối lại với « linh hồn » (anima/âme), còn « xác thịt » (caro/chair) là ý niệm trong thần học, nó đối lại với « tinh thần » (spiritus/esprit), và trong Thánh-Kinh người ta dùng nó để nói về thế giới tội lỗi, thế giới đối nghịch với Thiên Chúa[15]. Vì không phân biệt hai phạm vi cho nên nhân sinh quan của Ambrôsiô chuyển sang hướng bi quan, coi thân thể cũng là xác thịt, nghĩa là không tốt, và đó cũng là quan niệm của Platôn.

Ngược lại, vì Ambrôsiô cho rằng sự đối chọi giữa « xác thịt » và « tinh thần » và sự đối chiếu giữa « thân thể » và « linh hồn » thì cũng là một, cho nên nhân sinh quan của Platôn  cũng được giải thích theo như thế. Ví dụ trong sách Về Isaac , ông viết : « Linh hồn là một cỗ xe ngựa, có người giỏi cầm dây cương. Cũng như các cỗ xe, linh hồn có ngựa tốt và ngựa xấu. Ngựa tốt là những nhân đức của linh hồn, còn ngựa xấu là những đam mê của thân xác. Người cầm dây cương phải trị được ngựa xấu, bắt chúng phải vào kỷ luật, đồng thời phải biết khuyến khích ngựa tốt. Có bốn con ngựa tốt là : khôn ngoan, điều độ, dũng cảm và công bình. Các ngựa xấu là : giận dữ, dục vọng, sợ hãi, và bất công[16]. Sau đây ta xét xem tư tưởng của Ambrôsiô đã chuyển hướng như thế nào.

Nên chú ý là thường thì các triết gia không theo một tiêu chuẩn để phân biệt ra các nhân đức. Nếu thầy Khổng nói đến ngũ thường, là : nhân, nghĩa, lễ, trí , tín, thì Platôn phân biệt ra bốn nhân đức, vì  ông chia thân thể người ta ra làm ba phần : đầu  là trú sở của lý trí, sinh ra sự khôn ngoan, ngực là trú sở của sức mạnh, sinh ra sự dũng cảm, và hạ bộ (từ hoành cách mô trở xuống) là trú sở của dục vọng , mà dục vọng là con ngựa xấu cần phải lấy điều độ mà chế ngự[17] ; ngoài ba nhân đức ấy thì có nhân đức thứ bốn là công bình , có công tác là điều hòa ba nhân đức kia cho con người có thăng bằng. Trái lại với bốn nhân đức ấy thì, như vừa kể ra trên đây, linh hồn có bốn nết xấu phải tránh : giận dữ, sợ hãi, dục vọng và bất công.

Đến đây ta thấy rõ là Ambrôsiô lấy lại hệ thống các nhân đức và các nết xấu của Platôn, nhưng ông lại thay đổi hẳn lối phân chia : ông cho rằng các nhân đức thì thuộc về linh hồn, còn các nết xấu thì thuộc về thân xác, hiểu theo nghĩa thần học là xác thịt. Quan niệm bi quan về thân xác như thế, không phải là của chính Platôn, nhưng là do ảnh hưởng của phái tân học Platôn do Plôtin cầm đầu. Triết gia này chủ trương rằng linh hồn trước đây tự nó ở trong lý giới, nhưng vì bị vật chất lôi cuốn, nên  ngã rơi xuống thế giới vật chất, hợp với thân xác mà thành con người. Có điều là theo như Plôtin thì các nết xấu không phải là của thân xác, nhưng là do sự  linh hồn dan díu với thân xác mà ra. Cho nên nói cho cùng thì Ambrôsiô cũng không lấy lại hẳn quan niệm của Plôtin. Ong dùng hai triết gia Platôn và Plôtin, nhưng lại ghép họ vào quan niệm của ông là đồng hóa thân thể với xác thịt,  đồng hóa xác thịt với vật chất[18], nghĩa là : cái thân thể trong nhân sinh quan, vốn tự nó không tốt, cũng không xấu, thì ông lại cho rằng nó cũng là cái xác thịt mà quan niệm thần học coi là tội lỗi. 

Trong bài giảng Về cái chết của người em, tác giả viết : « Nếu xác  thịt của chúng ta muốn tránh tù ngục, nếu nó ghét tất cả những cái gì ngăn trở không cho nó đi lại thong dong, thì linh hồn của chúng ta lại càng muốn thoát ra khỏi cái nhà tù là thân xác chúng ta »[19].  Đó thực là đúng tư  tưởng của Platôn. Phải, Platôn thường coi thân xác (sôma) như là cái mộ (sêma), như là cái nhà tù[20], hay là như cái hang tối tăm làm cho ta không trông thấy thực chất của sự vật[21]. Trong bài đối thoại Phaidros (Phèdre, 246c-248c),  Platôn giải thích là linh hồn sa đọa xuống thế giới hình sắc này. Tuy vậy nhân sinh quan của Platôn  trong bài đối thoại Timaios (Timée, 30b, 33a, 34a, 35c và 92b) không đến nỗi bi quan như thế về thân xác và về sự linh hồn rơi từ trên xuống thân xác, vì ở đây Platôn cho rằng linh hồn là món quà mà vị tạo hóa (dêmiourgos/démiurge) đã cho, để đem lý trí vào trong vũ trụ này. Chính quan niệm này đã được Plôtin (thuộc phái tân học Platôn) chú giải trong sách Ennéades, như sau : khi nói rằng linh hồn rơi xuống thân xác, thì chỉ là nói về cái phần dưới của linh hồn mà thôi, còn phần trên của linh hồn thì vẫn ở trong lý giới. Hơn nữa, khi đi xuống thân xác như thế, thì linh hồn có cái công tác là đem ảnh hưởng của lý giới vào trong các sự vật hữu hình hữu sắc. Như thế có nghĩa là thế giới hữu hình và lý giới không còn phải là hai thế giới hoàn toàn đối nghịch nhau, và vì thế ta không có lý do gì để coi thường thế giới vật chất hữu hình này nữa. Tuy vậy cả Plôtin lẫn Platôn đều cho rằng con người đích thực chỉ là linh hồn mà thôi.

Xem như thế thì ta thấy, về mặt nhân sinh quan, Ambrôsiô đi theo hướng nhị nguyên của Platôn, mà vẫn tưởng là hợp với quan niệm trong Thánh-Kinh. Lý do là vì Thánh-Kinh thường dùng chữ « linh hồn » để nói về cả con người. Ví dụ trong Thánh Vịnh 103 (102) có câu : « Chúc tụng Chúa đi, hồn tôi hỡi ! ». « Hồn tôi » có nghĩa là « chính tôi »[22].  Thực ra ở đây có một chút hiểu lầm, vì nhân sinh quan trong Thánh-Kinh không có tính cách nhị nguyên : người Do-thái coi con người là một đơn vị, có thể gọi là « linh hồn » (nefes) hay gọi là « xác thịt » (basar) cũng được cả, mỗi cách gọi chỉ có ý nhấn mạnh vào một khía cạnh của cùng một con người mà thôi. Rõ ràng là khi đọc Thánh-Kinh thì Ambrôsiô đem quan niệm nhị nguyên của mình mà gán cho nhân sinh quan người Do-thái. Cũng chỉ vì cứ tưởng Thánh-Kinh và các triết gia theo học phái Platôn cùng dùng chữ « linh hồn » theo một nghĩa như nhau[23].

Đưa quan niệm nhị nguyên vào tôn giáo như thế có hai hiệu quả : một là cách phân biệt trong tôn giáo giữa « xác thịt » và « tinh thần », giữa « lòng thú » với « lòng thần » đã làm cho nhân sinh quan triết học đượm mầu bi quan, coi rẻ thân xác, và trọng linh hồn. Hai là quan niệm Thiên Chúa tác tạo con người theo như hình ảnh của Ngài, đã làm cho Ambrôsiô kết luận rằng : vì con người chỉ là linh hồn, cho nên linh hồn là vô chất, mà người công giáo gọi nó là có tính « thiêng liêng »[24], như Thiên Chúa vậy. Trong khi đó thì các triết gia đương thời theo học phái khắc kỷ Stoa vẫn coi linh hồn là vật chất, tuy là vật chật rất nhẹ nhàng tế nhị. Quan niệm linh hồn là vô chất sẽ có ảnh hưởng đến tư tưởng của thánh Augustinô sau này[25].

Với quan niệm nhị nguyên về con người, thì sự cứu độ, cứu rỗi, sẽ chỉ được hiểu một cách lệch lạc, như thể là chỉ cần cứu lấy linh hồn mà thôi mà không xét gì đến thân xác. Nhiều người lầm tưởng như thế. Thực ra con người là đơn vị thống nhất, theo như Thánh-Kinh thì gọi là linh hồn, tinh thần, hay gọi là thân xác cũng được cả. Vậy nếu không cứu rỗi được thân xác thì tức là chưa cứu rỗi tất cả con người. Đây là vấn đề mà Ambrôsiô phải giải quyết, và nếu ông giải quyết được một cách thỏa đáng, thì không phải là vì lấy lại quan niệm nhị nguyên của học phái Platôn, nhưng là vì giữ được niềm tin của đạo Chúa, với những ý niệm như  « bởi trong kẻ chết mà sống lại », « thân thể có thần khí », v.v.

12 – Con người sống động là một đơn vị có thống nhất 

Trong đời sống thường nhật thì ai cũng biết mình là một đơn vị có thống nhất. Tiếng Việt ta có kiểu nói rất thần tình – mà có lẽ không tiếng nào có – là cùng một chữ « mình » dùng để chỉ « mình mẩy » của ta, đồng thời lại có nghĩa là « chính mình » ta[26]. Khi mình mẩy của ta đụng chạm vào sự vật hay là xê dịch đồ vật, thì cũng là chính ta đụng chạm, xê dịch. Khi người khác đụng chạm đến mình mẩy ta thì cũng là đụng chạm đến ta.

Tuy « mình mẩy » của ta cũng là chính mình ta, nhưng ai cũng biết rằng có những trường hợp mình mẩy ta gây ra tai nạn, nhưng không phải là chính ta gây ra. Ví dụ khi ta vấp ngã, làm rơi chậu hoa từ trên lầu xuống đường phố, gây ra tử thương, thì ai nấy đều nhận đó là ngộ sát, chứ không phải là cố sát. Ngoài ra, ta có thể ngồi ở xó nhà trong một làng Việt Nam, mà nghĩ đến những biến cố lịch sử thời Chiến Quốc bên Tàu, hay là ngồi trong nhà lầu ở thủ đô Hoa-Kỳ mà suy tính về tương lai đất nước, hay là ở miền Tây phương cực lạc trong kiếp sau. Xưa kia có người sống chật vật với đời sống vật chất, nằm mơ được giầu sang, khi tỉnh dậy thì « chưa chín một nồi kê ». Cũng như những người đạo mạo đoan trang có thể trong giấc mơ thấy mình làm những việc không đứng đắn, v.v.

Những kinh nghiệm như thế cho ta thấy rằng mình mẩy ta cũng là chính ta, nhưng chính mình ta thì lại không hạn hẹp vào mình mẩy của ta. Từ đó người ta nghĩ đến cái « hồn », cái « linh hồn », để phân biệt với cái xác. Cái hồn hay linh hồn cũng là chính ta, tuy nó không thuộc về thế giới hình sắc vật chất như thân xác ta. Nếu như thế thì phải quan niệm con người thống nhất như thế nào ?

Đó là vấn đề mà Ambrôsiô phải giải quyết, nhưng khốn một nỗi là ông đã trót quan niệm rằng linh hồn mới thực là chính ta.  Cho nên giải pháp ông đưa ra đã tựa vào hai hình ảnh quen thuộc : thân xác là dụng cụ và là y phục của linh hồn.  Đại ý là thế này :  linh hồn là chính ta, tự nó vốn là vô hình, cho nên không ai thấy được, nhưng cứ trông vào thân xác là đồ dùng của nó thì biết nó làm gì, còn thân xác là áo quần của nó thì làm cho nó có hình hài, trông thấy được.  Từ đó ông đưa ra hai ý niệm để phân biệt đồng thời thống nhất con người : linh hồn là cái « ta » (tiếng La-tinh là : « nos »), cái « tôi », còn thân xác là dụng cụ và là y phục « của ta » (La-tinh : « nostrum »), hay « của tôi ».

Sau đây xin trưng dẫn một vài đoạn văn trình bầy ý kiến đó.

Trong tác phẩm Về điều tốt của cái chết , Ambrôsiô giải thích rằng linh hồn đóng vai chủ động trong việc sử dụng và điều khiển thân xác như  là một dụng cụ để nó hầu hạ mình[27]. Trong cuốn  Bàn về Isaac ,  ông ví thân xác người ta như  là áo quần của linh hồn. Ông viết : «  Ớ người, ngươi thử xét xem ngươi là ai, xem ngươi săn sóc cho mạng sống cuộc đời của ngươi được thoải mái, từ đó ngươi xét xem con người là gì. Phải chăng con người là linh hồn, hay là xác thịt, hay là do hai cái hợp lại ? Thực ra « ta » là một cái, nhưng cái « của ta » lại là một cái khác, rồi kẻ mặc quần áo là một cái, mà quần áo lại là một cái khác nữa. (…) Ta là linh hồn, còn những cái của ta thì là các chi thể (hay là y phục). Người ta phải săn sóc cho áo quần để cho nó đừng rách, đừng cũ đi, nhưng kẻ dùng quần áo lại càng phải càng phải săn sóc cho mình, và bảo vệ mình hơn nữa »[28].

Cái lối phân biệt như thế giữa cái « ta » và cái « của ta », chắc là Ambrôsiô đã lấy lại của Plôtin trong sách Ennéades, quyền IV  : « Tôi có ý nói cái « ta » (Hi-lạp là : « hêmin ») là phần còn lại của linh hồn, mà thân xác thì không xa lạ gì với cái phần ấy, vì thân xác là « của ta » (Hi-lạp : « hêmôn ») : chính vì nó là của ta cho nên ta lo lắng, ta săn sóc cho nó. Thân xác không phải là chính ta, nhưng nó bám vào ta, nó gắn liền vào ta, mà ta không thoát được. Còn chính ta, thì là cái phần cốt yếu của thực tại của ta, thế nhưng cái thân xác cũng vẫn là của ta »[29]. 

Trong đoạn văn này, ta thấy cách phân tích của Plôtin đã khá tinh vi, và quan niệm của ông đã không còn tính cách nhị nguyên như Platôn : ông lưỡng lự, không muốn coi cái thân xác như chỉ là một cái « ngoại thân chi vật », một đồ vật mà ta chiếm hữu, vì ông công nhận là thân xác gắn  liền với ta và không xa lạ đối với ta. Ambrôsiô cũng nhận định ra như thế, cho nên ông nói thêm rằng thân xác của ta là « chi thể » của ta. Nhưng khi ông lại nói thêm rằng thân xác là « y phục », tức là cái « ngoại thân chi vật », thì tức là lại rơi vào quan điểm nhị nguyên của Platôn vậy.

Về sau này thì người ta vẫn thường duy trì quan niệm nhị nguyên như Platôn. René Descartes (1596-1650) vẫn chủ trương nhị nguyên : ông đi xa hơn Platôn, nhưng chưa vượt quá Plôtin. Trong thời triết học duy tâm (thế kỷ XVIII và XIX) thì người ta phân biệt : một bên là chủ thể, tức là cái « tôi », cái « (bản) ngã », còn bên kia là khách thể, tức là cái « phi-ngã », mà không xét đến cái thân thể. Phải chờ cho đến khi hiện tượng học xuất hiện ở thế kỷ XX thì ta mới thấy những triết gia như Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) phân tích và mô tả liên quan giữa chủ thể và thân xác một cách khá đầy đủ. Từ đây người ta nói đến cái chủ thể nhập thể (sujet incarné), nghĩa là chủ thể con người ta chỉ có thể hiện hữu dưới hình thức một thân xác, vì thế thân xác vừa đứng về phía chủ thể, vừa đứng về phía khách thể[30].

Theo đó mà xét thì lối phân biệt của Ambrôsiô giữa cái « ta » hay cái « tôi », và cái « của ta » hay « của tôi », vẫn còn là quá thô sơ. Vì lẽ rằng những cái « của tôi » (hay « của ta »), như các dụng cụ, thì có nhiều loại rất khác nhau. Vẫn biết là chúng ta quen nói một loạt : tai tôi, mắt tôi, tay tôi, áo tôi, quần tôi, bút tôi, v.v., và như vậy ta biết tất cả các thứ đó đều là dụng cụ : tôi dùng tai để nghe, dùng mắt để xem, dùng áo để che thân, dùng bút để viết. Nhưng tai, mắt và tay thì khác áo, quần, bút, ở mấy điểm quan trọng : một là : tai, mắt, tay,  và nói chung thân thể của ta thì bao giờ cũng đi kèm ta, cũng gắn liền với ta , như Plôtin đã nói, còn các dụng cụ khác thì có thể không đi kèm ta mãi ; hai là : các dụng cụ này thì người khác cũng có thể dùng được và lấy làm của họ, nhưng không ai có thể nghe bằng tai của tôi, xem bằng mắt của tôi được ; ba là : ta không thể dùng được áo, quần, bút, v.v. nếu ta không có thân thể, không có các chi thể. Cho nên thân thể của ta rất khác những cái « ngoại thân chi vật ». Ai động đến thân thể của ta, tức là động đến ta ; nhưng khi động đến các dụng cụ khác, như áo, quần, bút, v.v. thì không phải là động đến ta.  Trong truyện « Dự Nhượng đả long bào », thì thực sự Dự Nhượng không đánh được vào vua, nhưng chỉ đánh được vào áo của vua, gọi là đánh vua một cách tượng trưng mà thôi.

Bây giờ ta trở về tư  tưởng của Ambrôsiô. Ta vừa nói là Ambrôsiô đã phân biệt ra cái « ta » và cái « của ta », nhưng trong tác phẩm Giải nghĩa việc tạo thiên lập địa trong sáu ngày, thì ông đưa thêm ra một loại thứ ba nữa, ông gọi đó là những cái « chung quanh ta » (circa nos). Như thế là ông thấy cần phải tách rời thân thể « của ta » ra khỏi các dụng cụ chỉ ở « chung quanh ta », chứ không phải là thân thể của ta. Ong viết : «  Ta, chính là linh hồn, là tinh thần ; những cái của ta là các chi thể và các giác quan của thân thể ; còn những cái chung quanh ta thì là các của cải, các kẻ hầu người hạ, các đồ dùng trong đời sống hằng ngày. Vì thế cho nên anh phải để ý đến chính anh, anh phải tìm biết chính mình anh. Vấn đề không phải là xem anh có bắp thịt như thế nào, có sức mạnh ra sao, có những của cải nào, có quyền hành làm sao ; vấn đề là xem cái phẩm chất của linh hồn và tinh thần anh. Vì lẽ rằng linh hồn là khởi điểm của tất cả các quyết định, và các kết quả của công việc anh làm đều qui tụ về linh hồn cả »[31].

Theo như đoạn văn này thì rõ ràng là không thể duy trì quan niệm của Platôn coi thân xác là như  cái mộ hay là nhà tù của linh hồn được nữa. Ngoài ra Ambrôsiô còn giải thích rõ là ông hiểu linh hồn là gì, và hiểu chính ta là gì. Thực vậy, linh hồn không phải chỉ là cái thực tại vô hình mà người ta chỉ trông thấy y phục của nó. Linh hồn là « khởi điểm của tất cả các quyết định » và là nơi qui tụ của các kết quả của các công việc ta làm. Nói thế khác, linh hồn là chính cái trung tâm của cá nhân ta, của nhân vị ta, nó tự xưng là « tôi » và là vai chủ động nhận lấy trách nhiệm về mình và về các việc mình làm. Còn thân xác là do tứ đại[32] cấu tạo nên, nó biến chuyển luôn, vì thế  nó không phải là cái làm cho ta trước sau vẫn là một, và cũng vì thế thân xác « của tôi » không phải là chính tôi.

Vào thời đó, cũng như trong tư tưởng bình dân bây giờ, người ta chỉ có những ý niệm trong khuôn khổ tư tưởng nhị nguyên, cho nên không thể mô tả một cách chính xác hơn cái vị trí của thân xác trong con người thống nhất. Plôtin coi thân thể như là dụng cụ của linh hồn, Ambrôsiô coi thân xác  là dụng cụ hay là y phục. Tuy rằng như thế cũng chưa chính xác lắm, nhưng vẫn còn là hơn Platôn coi thân xác như là cái mộ hay là cái nhà tù của linh hồn.

Riêng Ambrôsiô thì tuy bị hạn chế vì những ý niệm nhị nguyên, không giải thích được đầy đủ – vì lực bất tòng tâm – nhưng ông vẫn có niềm thâm tín rằng con người có thống nhất. Niềm thâm tín đó là do đạo Thiên Chúa đem lại. Thực vậy, một khi đã tin rằng toàn thể con người sẽ sống lại, và ai nấy chịu trách nhiệm về hành động của mình trong cuộc phán xét chung, thì tất nhiên cũng tin rằng thân xác người ta sẽ sống lại để chịu phán xét, vì xác và hồn cùng chịu trách nhiệm về các việc thiện hay việc ác đã làm[33].

 Như thế có nghĩa là cái liên quan giữa thân xác và linh hồn thì rất là mật thiết, chứ không phải là như liên quan bên ngoài giữa đồ dùng và người dùng nó, cũng không phải là như liên quan ngẫu nhiên giữa hai người đồng lõa. Ambrôsiô nhận định, theo như sách Sáng Thế, rằng tổ phụ A-đam đã được Thiên Chúa tạo nên thành một linh hồn sống động : linh hồn làm cho thân xác sống động và điều khiển thân xác. Quan niệm như thế, nếu đào sâu hơn một chút, sẽ có thể đưa tới quan niệm « chất hình hợp nhất » (hylémorphisme) của Aristôtêlês. Nhưng Ambrôsiô đã không đi tới đó. Ong vẫn một mực đối chọi linh hồn hay tinh thần với thân thể hay xác thịt. Cho nên, nói chung thì nhân sinh quan của Ambrôsiô vẫn là lấy lại nhân sinh quan của Platôn.

13 – Con người và tính bất tử 

Trước khi xem Ambrôsiô xác định các đặc tính của con người, thiết tưởng nên ghi nhận rằng trong Thánh-Kinh, khi nói về con người thì có thề dùng hai kiểu nói : « nefes » là « linh hồn », hay « basar » là« xác thịt », kiểu nào cũng dùng để chỉ toàn thể con người. Nhưng khi đọc sách Sáng Thế, chương 2, câu 7, nói đến việc Thiên Chúa tạo dựng con người thành một « sinh vật », tiếng Híp-ri (Do-thái) là « nefes khayyah », nghĩa đen là « linh hồn sống động », thì Ambrôsiô lại căn cứ vào chương 1 (nói rằng Thiên Chúa dựng nên con người theo như hình ảnh của Ngài) và hiểu theo quan niệm nhị nguyên của  Platôn rằng đây là linh hồn vô chất, cũng như Thiên Chúa là tinh thần  thuần túy vô chất, khác hẳn thân xác là vật chất.

Trong sách Bàn về Isaac, ông viết thêm về linh hồn sống động như sau : « Linh hồn không phải là máu, vì máu thuộc về xác thịt (carnis). Linh hồn cũng không phải là sự hòa hảo (harmonia), vì sự hòa hảo cũng thuộc về xác thịt. Linh hồn không phải là không khí (aer), vì hơi khí di động (flatilis spiritus) là một cái, mà linh hồn lại là một cái khác. Linh hồn không phải là lửa, không phải là trạng thái hiện thực (entelechia). Không, linh hồn là cái sống động (sed anima est uiuens) »[34]. 

Đoạn văn này khó hiểu vì viết vắn tắt kiểu « nhát gừng », thực ra nó tóm tắt những lập luận khá dài của Plôtin trong sách Ennéades quyển IV  . Ong nói rằng linh hồn « không phải là một sự vật có hình sắc, cũng không phải là cái làm cho các sự vật ấy hòa hảo hay là hiện  thực » (Ennéades, IV, 2, 1). Tiếp theo đó thì ông trình bầy liên quan giữa các linh hồn của các cá nhân và cái linh hồn phổ thông (IV, 3, 1-8), liên quan giữa linh hồn và thân xác (IV, 3, 8 cho đến IV, 5, 8). Về điểm này, ông nhất định không chấp nhận cho linh hồn có một vị trí nào trong không gian cả, mà chỉ dùng kiểu nói bóng : linh hồn là như ánh sánh soi cho thân xác. Người đương thời thường đưa ra cái hình ảnh linh hồn ở trong thân xác cũng như người hoa tiêu ở trong chiếc thuyền, nhưng Plôtin cũng gạt đi, vì lẽ người hoa tiêu chỉ ở một chỗ trên chiếc thuyền, chứ không có mặt trong tất cả chiếc thuyền (IV, 3, 21).

Còn các chi tiết đã đưa tới kết luận của Ambrôsiô thì Plôtin trình bầy trong sách Ennéades, quyển IV, chương 8 : đó là chỗ bàn về linh hồn bất tử.

Trong phần tiêu cực thì Plotinos phi bác một vài lập trường triết học đương thời. Để bác bỏ lập trường duy vật thì ông dùng chứng lý của Aristôtêlês : linh hồn không có thể là một cái gì vật chất đơn sơ, cũng không phải là do sự chắp nối những cái đơn sơ ấy mà ra. Từ đó ông kết luận rằng đặc tính của linh hồn là sống động (Ennéades IV, 7, 2 ).

Triết gia Pythagoras (570-496 trước TLKN) đã xướng xuất ra quan niệm linh hồn là sự hòa hảo của thân xác, và quan niệm đó đã được Platôn (trong bài đối thoại Phaiđôn, 85e – 86d) và Aristôtêlês (trong sách Bàn về cái hồn , De Anima, I, 4) đem ra bàn luận. Plôtinôs viết : « Thiên hạ đã đưa ra nhiều chứng lý để phi bác quan niệm ấy, cho rằng không thể như thế được, vì lẽ linh hồn phải có trước đã rồi sau đó mới có sự hòa hảo ; thêm vào đó thì linh hồn ra lệnh cho thân xác, thống trị nó và đôi khi còn chống lại nó, vậy nếu linh hồn là sự hòa hảo thì tất nhiên là không làm như  thế » (Ennéades IV, 7, 8/4).

Riêng về quan niệm của Aristôtêlês, cho rằng linh hồn là cái entelekheia, làm cho thân xác hiện thực, thì Plôtin đưa ra chừng mười chứng lý để phi bác (Ennéades, IV, 7, 8/5), nhưng không có giá trị lắm. Chính vì bỏ Aristôtêlês  để theo Plôtin cho nên lập trường của Ambrôsiô trở lại quan niệm nhị nguyên của Platôn.

Ngoài ra Ambrôsiô cũng không chấp nhận quan niệm trong Thánh-Kinh chủ trương máu là linh hồn ( Sách Lêvi 17,11 và Đệ Nhị Luật 12, 23)[35].

Một khi đã bỏ các câu trả lời trên đây thì chỉ còn một giải pháp là coi linh hồn là thuộc về phạm vi vô chất. Người công giáo Việt Nam từ mấy thế kỷ nay đã đặt ra từ ngữ « thiêng liêng », như ta học trong sách Bổn : « linh hồn là tính thiêng liêng », cũng như Đức Chúa Trời vậy. Nói cho rõ hơn : linh hồn khác hẳn thân xác, vì nó có những hoạt động vượt ra ngoài giới hạn không gian và thời gian. Tư tưởng chúng ta có thể vượt ra ngoài thực tế hiện tại để đạt tới những sự việc không xảy ra trước mắt ta bây giờ, những việc xảy ra trong thời dĩ vãng cũng như trong tương lai. Ambrôsiô đưa ra ví dụ : ta ở trong xứ Italia, thế mà ta xét được đến những việc xảy ra ở Đông, ở Tây, ở ngoài Italia[36].

Từ đó Ambrôsiô thể kết luận, như Platôn và Plôtin, rằng linh hồn là bất tử.  Trong sách Về điều tốt của cái chết, ông viết : « Ai nhận được linh hồn thì cũng nhận được sự sống, linh hồn bỏ ai thì sự sống cũng bỏ người ấy. Vậy linh hồn là sự sống[37]. ( … ) Linh hồn là cái làm ra sự sống, cho nên nó không thể chết được »[38].

 Như vậy phải chăng là Ambrôsiô lấy lại tư tưởng Platôn ? Nhìn thoáng qua thì thực là như thế. Nhưng ta nên nhớ rằng Ambrôsiô vẫn đinh ninh rằng chính các triết gia ngoại giáo đã đi vay mượn những tư tưởng đã có trước trong Thánh-Kinh. Nhìn sâu hơn một chút ta lại thấy rằng ông không quan niệm tính bất tử của linh hồn theo một kiểu như các triết gia.

Thực vậy, đối với người theo đạo Thiên Chúa như Ambrôsiô, thì bản tính con người ta không phải là bản tính Thiên Chúa, con người cũng không phải là một mảnh hay một ánh lửa của thần linh, vì con người đã được Thiên Chúa ban cho hơi thở để thành nên một linh hồn sống động. Trong sách Bàn về đức tin (De Fide), ông giải thích rằng chỉ có một mình Thiên Chúa là bất tử, còn con người ta, nếu có bất tử, thì là vì được Thiên Chúa cho như thế mà thôi. Cho nên đó là hai thứ bất tử khác nhau[39].

Có một vài vị giáo phụ như Thêôphilê người thành Antiôkhia và Irênêô giám mục thành Lyon,  chủ trương rằng con người xét theo bản tính nó thì không bất tử, và đó là điểm bị biệt giữa Thiên Chúa và các tạo vật. Tư tưởng của Ambrôsiô thì tế nhị hơn : ông cho rằng linh hồn ngay từ đầu đã được Chúa cho bản tính bất tử, nhưng linh hồn có thể chết được nếu chẳng may mà phạm tội.

14 – Theo như hình ảnh Thiên Chúa 

Về điểm này, ta đã thấy Ambrôsiô giải thích rằng con người được tác tạo theo như hình ảnh Thiên Chúa, như thế có nghĩa là con người là một linh hồn có đặc tính là vô chất, « thiêng liêng ». Nếu trước đây, trong Thánh-Kinh Cựu Ước, không ai thấy được Thiên Chúa, mà chỉ nhận ra được đại sự Người làm trong trời đất và trong lịch sử dân Chúa, thì nay ta có thể căn cứ vào Thánh-Kinh Tân Ước, mà nhận ra Đức Giê-su chính là Thiên Chúa nhập thể, tức cũng là hiện thân, là hình ảnh trông thấy được của Thiên Chúa. Theo đó Ambrôsiô hiểu thêm là con người được tác tạo theo như hình ảnh Thiên Chúa, cũng tức là theo hình ảnh Chúa Giê-su xuống thế làm người như ta. Vì thế khi sống phải theo gương mẫu, phải bắt chước Đức Giê-su để cũng được « sống lại » như ngài và với ngài vậy.

Đây là điểm cốt yếu trong nhân sinh quan của đạo Chúa Giê-su Cứu Thế. Cũng nên nói ra cho rõ là phương hướng và ý nghĩa của đời người không còn phải là do định mệnh (destin), do thần linh tự tiện quyết định, hay là do các yếu tố vô ngã ngoại lai định hình một cách ngẫu nhiên. Cái phương hướng và ý nghĩa[40] đó là vận mệnh (destinée) mà con người có thể tự do lựa chọn. Nói tóm lại là : khi tác tạo ra con người thì Thiên Chúa đã cho thấy một hướng đi, để đi tới tình thân với Ngài, và như sẽ giải thích sau này, đây là ý nghĩa hai chữ « sống lại » : không phải chỉ là trường sinh hay thường sinh (survie), nhưng là là sống ở cấp trên (supervie).

15 – Cái chết và vận mệnh con người 

Chính vì quan niệm rằng con người có một vận mệnh, cho nên cái chết mới thành một vấn đề quan trọng phải giải quyết. Chứ nếu con người chỉ là do các yếu tố ngoại lai trong cõi vô thường, vô ngã, tụ họp chốc lát mà thành, thì cái chết không thành vấn đề cho ai cả, hơn nữa, có ai đâu – vì tất cả đều là vô ngã ! – mà thành vấn đề ?

Đối với người theo đạo Thiên Chúa, cũng như đối với những ai chấp nhận cái bản ngã và tin có vận mệnh của cá nhân, thì cái chết là một vấn đề cần phải hiểu cho rõ để sống cho có ý nghĩa.

Riêng đối với Ambrôsiô, thì bài giảng Về cái chết của người em (De excessu fratris),  đọc trước mộ một tuần lễ sau khi an táng, là một áng văn rất quan trọng, vì đó là một cơ hội để trình bầy hai điểm : một là quan niệm triết học của người đương thời về cái chết và những lý do dùng để ủy lạo thân nhân, hai là quan niệm đạo Thiên Chúa với cái niềm thâm tín đã làm xoay chiều hẳn cái quan niệm triết học cổ điển đó.

Tám năm sau khi đọc bài giảng đó, Ambrôsiô đã lấy lại phần triết học để quảng diễn ra trong sách Về điều tốt của cái chết (De bono mortis) : ông giải thích chết là làm sao và vì sao cái chết là điều tốt. Sách này lại là sách viết nối tiếp cuốn sách Bàn về Isaac hay là về linh hồn. Như thế có nghĩa là : quan niệm của người ta về cái chết thì hoàn toàn tùy thuộc vào quan niệm về con người sống động. Vì thế quan niệm của Ambrôsiô tùy thuộc vào nhân sinh quan của các triết gia và vào niềm tin tôn giáo – tin Thiên Chúa tạo thiên lập địa và tin con người sẽ được « sống lại » – đã làm cho nhân sinh quan đó thay hình đổi dạng.

Vậy chết là làm sao ? Thưa rằng cái chết là cái trái ngược hẳn lại sự sống. Nếu sống là hô hấp và hưởng thụ được những cái tốt, thì chết là hết thở và hết không còn có cái gì tốt nữa[41].

Nên chú ý là những từ ngữ dùng để nói về cái chết đều là lấy ra từ nhân sinh quan nhị nguyên, như segregatio,secessio, solutio, absolutio, separatio, v.v[42]. Đại ý là « ly tán », không tụ họp nữa, như ta đọc trong sách Bổn : « chết là linh hồn ra khỏi xác »[43].

Quan niệm nhị nguyên ấy, Ambrôsiô cho rằng nó cũng là quan niệm trong Thánh-Kinh[44].  Thực vậy, nếu con người được tác tạo theo như hình ảnh của Thiên Chúa thì tất nhiên nó là tinh thần thuần túy, bất tử, cho nên xác có chết đi thì linh hồn vẫn tồn tại. Nếu thân xác là y phục hay là dụng cụ của linh hồn, thì khi áo quần rách đi, đồ dùng hư hỏng, thì người dùng nó vẫn cón đó. và – về điểm này thì ông theo đúng quan niệm Platôn – nếu coi thân xác như nhà tù của linh hồn, thì khi thân xác mai một đi thì linh hồn được giải thoát. Ong viết : « (Chết) là linh hồn ly khai ra khỏi thân xác : linh hồn thì được giải thoát, thân xác thì tiêu tan đi. Được giải thoát, linh hồn lấy làm thỏa thích, thân xác tiêu tan đi trong lòng đất thì không còn cảm xúc được gì nữa, mà đã không cảm xúc được gì nữa thì nó không còn liên hệ gì với ta nữa »[45].

 Như vậy ta thấy là Ambrôsiô có hai cái nhìn về cái chết : 1)  cái chết chỉ là sự ly khai giữa các thành phần trước đây tụ họp, cho nên nó không tốt mà cũng không xấu ; 2) xét rằng cái chết làm cho linh hồn thoát được các thứ xiềng xích vật chất và khỏi phải lo lắng về đời sống hằng ngày, thì phải coi cái chết là điều tốt 

Về cái chết thì Ambrôsiô theo như lối nhìn của Ô-ri-ghê-nê mà phân biệt ra làm ba thứ. Ong viết trong bài giảng Về cái chết của người em : « Theo như Thánh-Kinh thì ta công nhận là cái chết có ba loại. Thứ nhất là khi ta chết cho tội lỗi và sống cho Chúa. Chết như thế là có phúc, vì nó làm cho ta tránh được tội lỗi để hiến thân cho Chúa, nó làm cho ta ra xa những cái hay hư nát và lại gần những cái bất hủ. Thứ hai là khi ta ra khỏi đời sống này : các tổ phụ như Abraham và Đavíd đều đã chết như thế và đã được an táng với các bậc tiền bối ; chết như thế có nghĩa là linh hồn đã cắt đứt các dây liên lạc với thân xác. Thứ ba là khi Thánh-Kinh nói : « Hãy để những người chết mai táng những người chết của họ ». Cái chết này không phải chỉ là thân xác phải chết mà là linh hồn phải chết nữa, vì lẽ rằng : « linh hồn nào phạm tội thì linh hồn ấy sẽ phải chết »[46].

Tóm lại : xét về mặt thần học thì có hai cái chết : cái chết cho tội lỗi, là sống cho Chúa, cho nên đó là cái chết tốt lành, còn cái chết vì tội lỗi là cái chết không tốt. Xét về cái chết sinh lý thì tự nó không tốt mà cũng không xấu.

Người Hi-lạp và người La-tinh đương thời với Ambrôsiô thường quen dùng một thể văn, gọi là « consolatio », tức là loại văn viết ra hay đọc lên để ủy lạo thân nhân những người vong mạng. Lập luận thì thường là minh chứng hai điểm : một là cái chết không phải là tốt, cũng không phải là xấu, hai là cái chết lại có phần tốt nữa, vì nó giải thoát cho linh hồn bất tử. Ambrôsiô đã dùng thể văn quen thuộc đó trong bài Về cái chết của người em và trong sách Về điều tốt của cái chết, để làm tiêu tan cảm tình sợ chết.

Ngoài ra những người không phải là hiền nhân lại thường cho rằng người ta sợ chết là vì hai lý do khác. Một là vì người ta nghĩ rằng chết là tiêu diệt hết. Ambrôsiô trả lời : Con người chết đi không phải là tiêu diệt hết, vì linh hồn vẫn còn sống sau khi thân xác chết đi, hơn nữa thân xác người ta sau này sẽ sống lại. Lý do thứ hai là vì  người ta đã nghe các thi sĩ kể nhiều truyện ghê sợ về thế giới bên kia, cho nên sinh ra sợ bị trừng phạt. Ambrôsiô công nhận là sau khi chết thì có thưởng có phạt, nhưng cái chết tự nó chỉ là sự linh hồn ra khỏi xác ; nếu ra khỏi xác để được sống với Chúa Cứu Thế thì thật là điều tốt, cho nên không có gì mà phải sợ[47].

Cho đến đây thì Ambrôsiô dùng lập luận của các triết gia, nhưng xem chừng quan niệm linh hồn bất tử thấy cũng không có sức thuyết phục cho lắm, cho nên ông đưa thêm ra cái viễn tượng sống lại, và như trong bài Về cái chết của người em, ông đưa ra một nhận xét vắn tắt, câu nói kiểu « nhát gừng » đã được trưng dẫn ớ đầu thiên khảo luận này :

Ân tình với Chúa bỏ đi,

Bất tử làm gì, gánh nặng đó thôi.

Trong câu đó ông cho thấy rằng sự « sống lại » mà Thiên Chúa hứa cho người ta thì không phải chỉ là được bất tử, như thiên hạ thường mong ước, nhưng còn là hơn thế rất nhiều.

2 – Nội dung của niềm tin « sống lại » 

20 – Nhận xét tổng quát về bài giảng « Về cái chết của người em »

Ambrôsiô không có viết một thiên khảo luận nào về sự « sống lại », nhưng niềm thâm tín của ông đã được trình bầy một cách đầy đủ và có hệ thống trong phần thứ hai của bài giảng đọc trước mộ người em ngày thứ bảy sau khi an táng.

Bài giảng bắt đầu theo kiểu một áng văn ủy lạo cổ điển « consolatio »,  trong đó ông dùng đến một vài lập luận thông thường như người đương thời quen làm. Đại ý là như sau : cái chết là định mệnh chung cho mọi người, vì đó là điều tự nhiên như thế, không ai thoát được ; tuy nhiên cái chết không làm tổn thương gì đến linh hồn, tức là chính ta, vì linh hồn vốn bản tính là bất tử.

Nhưng Ambrôsiô không dừng lại ở những lập luận quá quen thuộc, có tính cách văn chương,  mà ai cũng dùng như một sáo ngữ. Ong là người trong cuộc, cho nên thấy rõ rằng những lập luận khô khan đó thiếu hẳn chiều sâu và rốt cục thì chẳng an ủi được ai cả. Cho nên ông trình bầy cái niềm thâm tín có thể an ủi và đem lại hi vọng : đó là đức tin của người theo đạo Chúa Cứu Thế, tin rằng Chúa sẽ cho « sống lại ». Ong trình bầy với những lập luận dài gấp ba lần lập luận của các triết gia.

Có thể nói : phần thứ hai của bài giảng này thực là một áng văn ủy lạo theo tinh thần đạo Chúa Cứu Thế. Một đàng thì, trong phần mở,  ông lấy lại các lập luận mà các triết gia ngoại giáo thường dùng, một đàng thì ông đưa thêm vào đó hai yếu tố mới. Một là : Thiên Chúa đã hứa cho thân xác người ta không bị hư nát, vì sẽ được sống lại ; nhưng dù cả hồn lẫn xác có được sống lại, dù cá nhân có được bất tử, không chết nữa, thì cũng chưa đi đến đâu cả, mà trái lại, nếu sống lại để chịu trừng phạt, thì đó thật chỉ là gánh nặng mà thôi,. Cho nên Ambrôsiô thêm yếu tố thứ hai nữa là : người ta sẽ được sống lại trong tình thân với Thiên Chúa, tình thân đó sẽ làm cho con người thay hình đổi dạng và nâng con người lên cấp cao siêu việt. Nhưng trong hoàn cảnh cụ thể ở đây, ông chỉ nói đến sự « sống lại » hiểu theo nghĩa là sự cứu độ sau khi chết, mà ai nấy đều mong chờ, chứ không nói theo nghĩa là sự sống siêu cấp (supervie) mà, theo như đức tin, ta có thể lãnh nhận được ngay khi còn sống ở đời này.

Lập luận của Ambrôsiô chú trọng đến việc xuất trình ra những lý do làm cho niềm hi vọng của ta có nền tảng, hơn là nói lên cái nội dung của ý niệm « sống lại ». Cho nên ông thường dùng từ ngữ sống lại theo nghĩa thông thường, là thân xác lại được sống. Thỉnh thoảng ông mới nói vắn tắt rằng thân xác sống lại vừa vẫn là thân xác của ta, lại vừa được hoàn toàn thay hình đổi dạng.

Tất cả các chứng lý viện ra đây chia ra làm hai loại : một loại căn cứ vào lý trí, một loại căn cứ vào Thánh-Kinh.

21 – Những chứng lý đặt trên nền tảng lý trí

Theo như Ambrôsiô quan niệm thì có hai chứng lý có thể làm cho lý trí chấp nhận người t      a sẽ sống lại : một là vì luân lý đạo đức đòi hỏi như thế, hai là lập luận theo lối so sánh tương tự (analogia)[48].

211 – Luân lý đạo đức đòi con người phải sống lại

Về điểm này, Ambrôsiô lấy lại lập luận của Athênagoras (trong sách De resurrectione, 18-23) : vì lẽ linh hồn và thân xác làm thành con người có thống nhất, chung nhau chịu trách nhiệm về các việc thiện, việc ác, mình làm, cho nên không có lý gì chỉ có một mình linh hồn lãnh lấy phần thưởng hay là chịu lấy hình phạt về các việc ấy. Vì thế thân xác phải được sống lại để cùng với linh hồn mà chịu phán xét[49].

Theo lập luận này thì tất cả mọi người đều sẽ sống lại cả, bất chấp là người lành hay là kẻ dữ. Nhưng sống lại như thế thì chưa phải là được cứu độ. Vì thế đó chưa phải là lập luận riêng của đạo Chúa Cứu Thế.  Đã thế, chính Athênagoras  cũng lấy lại lập luận này của Sách Đa-ni-en chương 12. Có điều đáng chú ý là lập luận này đi ngược lại khuynh hướng chung của Ambrôsiô là nhị nguyên !

212 – Lập luận so sánh tương tự

Theo như Ambrôsiô thì sự sống lại là một hiện tượng thông thường trong trời đất và vì thế người ta khó mà tin  rằng đó là một đặc ân Chúa ban, vượt quá mức công lao chúng ta đáng được. Như thế nghĩa là ông cũng thừa biết là các chứng lý do lập luận so sánh tương tự sắp trình bầy ra đây đều chỉ có một giá trị rất hạn hẹp.

Chứng lý đầu tiên là ngày đêm kế tiếp nhau, và thảo mộc sống theo những địch kỳ kế tiếp nhau[50].  Những hiện tượng kế tiếp nhau theo định kỳ như thế, nhất là trong trường hợp của nghề nông,  Ambrôsiô thấy cũng giông giống như đời sống của con người, có thể so sánh với nhau được. Ông viết : « Vì sao anh lại nghi ngờ không tin rằng thân xác người ta sẽ đứng dậy ? Hạt giống gieo xuống rồi thì hạt giống lại mọc lên, quả từ trên cây rơi xuống rồi thì nó lại mọc lên (thành cây). Có điều là khi lại mọc lên thì lại có thêm lá thêm hoa. Cũng như thế, « cái thân phải hư nát này sẽ mặc lấy sự bất diệt ; và cái thân phải chết này sẽ mặc  lấy sự bất hủ »  (Thư 1 gửi tín hữu Cô-rin-tô, 15,53). Cái hoa của sự sống lại là sự bất diệt, cái hoa của sự sống lại là sự bất hủ. Có cái gì phong phú hơn là lúc được nghỉ ngơi và được an toàn muôn đời. Đó là những hoa quả dư thừa do bản tính con người mà ra, vì sau khi chết nó thành ra phong phú hơn trước [51].

Như thế nghĩa là thân xác con người vùi xuống đất rồi thì lại được mọc đứng lên, y như  thảo mộc vậy. Đất đã đón tiếp thân xác người ta, như đón tiếp hạt giống. Như thế có gì là lạ đâu : tất cả các thứ hạt giống vùi xuống đất, được giao phó cho đất, thì đều được đất làm cho sống, cho phong phú, và được tái lập. Nếu giao phó thân xác con người ta cho đất, mà đất lại không làm được như thế thì thật là đáng ngạc nhiên[52].

So sánh tương tự như thế xong, Ambrôsiô lại lý luận thêm : « Nếu Thiên Chúa để ý săn sóc cho cây cỏ được hồi phục, thì sao Người lại có thể không chăm sóc cho con người ta ? Chúa đã không để hư nát những cái Người đã dành để cho con người ta dùng, thì sao Người lại có thể để hư nát con người mà Chúa đã tác tạo theo như hình ảnh của Người ? »[53] 

Nhìn vào lập luận trên đây, ta thấy căn bản của nó là nhân sinh quan của đạo Chúa, với tín điều dậy rằng con người có phẩm giá vì đã được tác tạo theo như hình ảnh của Thiên Chúa, và vì được mời gọi sống một cuộc đời hợp với gương mẫu Chúa Giê-su Cứu Thế là hình ảnh và là hiện diện của Chúa Cha đối với loài người. Nếu các vật khác trong thiên nhiên, tuy giá trị không có là bao nhiêu, nhưng đều được sống lại, thì không có lý gì mà con người có phẩm giá cao trọng lại không được sống lại một cách đặc biệt. Nếu không được như  thế, thì ít ra con người ta cũng phải được sống lại như cỏ cây trong luân hồi bất tận.

Nói đến luân hồi (réincarnation hay là métempsycose), thì ai cũng biết rằng có nhiều dân tộc tin như thế, và tin như thế cũng tức là coi con người như cùng ở một cấp bậc với cây cỏ mà thôi. Có khác một điều là ta thấy cây cỏ được hồi sinh, nhưng ta không thấy con người hồi sinh. Dù sao niềm tin luân hồi như thế cũng còn rất xa niềm tin « sống lại » của đạo Chúa, vì lẽ rằng con người có phẩm giá hơn cây cỏ bội phần, cho nên nếu có « sống lại » thì dĩ nhiên phải « sống lại » một cách đặc biệt, khác xa cây cỏ. Vì thế Ambrôsiô không chấp nhận quan niệm luân hồi như cây cỏ, lại càng không thể nhận rằng con người tái sinh thành ra loài vật ở cấp dưới con người. Hơn nữa cho dù tự nhiên có thể là như thế, nhưng vì Thiên Chúa có ân tình riêng với loài người, cho nên Người không thể để như thế được[54]. Ong cho rằng nếu có những người tin rằng mình sẽ tái sinh thành giống vật, thì cũng rất dễ hiểu, vì những người đó đã quen thờ phụng loài vật[55].

Thực ra lập luận của Ambrôsiô không phải là lập luận so sánh tương tự, vì nó chỉ có thể đưa tới  quan niệm luân hồi như trong phạm vi thảo mộc vô tri, vô giác, vô tình. Lập luận của ông ở đây căn cứ vào quan niệm đạo Chúa đã đặt cho con người phẩm giá rất cao, và vì thế vận mệnh của con người không thể là một thứ luân hồi bất tận như thảo mộc, nhưng phải là cái gì cao siêu hơn.

 Trên đây ta thấy Ambrôsiô trưng dẫn thánh Phao-lô : « Cái thân phải hư nát này sẽ mặc lấy sự bất diệt ; và cái thân phải chết này sẽ mặc  lấy sự bất hủ »  (Thư 1 gửi tín hữu Cô-rin-tô, 15,53). Ta biết là trong văn hóa Hi-lạp thì « bất diệt », bất hủ », hay là « bất tử », đó là đặc tính của các thần linh. Cho nên trưng dẫn như thế cũng là nói lên rằng sự « sống lại » của con người phải ở cấp cao hơn các hiện tượng tự nhiên như trong phạm vi thảo mộc. « Sống lại » không có nghĩa là lại sống trong thế giới vật chất này như trước, nhưng là được cứu độ và đi vào một thế giới khác, vào thế giới của Thiên Chúa. Nếu thánh Phao-lô khi nói về « sống lại » cũng có nhắc đến sự hồi sinh của cây cỏ thì là vì muốn nói lên rằng cái thân xác được « sống lại », cái « thân thể có thần khí », vừa khác cái « thân thể có sinh khí », nhưng cũng vẫn chính là cái « thân thể có sinh khí » trước đó. Nó khác, cũng như  cây cỏ mọc lên thì khác hạt giống deo xuống, nhưng nó vẫn là một, vì có sự liên tục giữa đôi bên. Ở đoạn này Ambrôsiô có ý nói về sự « sống lại » hiểu là cứu độ của toàn thể con người..

Cho tới đây Ambrôsiô vẫn còn đứng trong truyền thống. Nhưng vì có gặp một số vấn nạn cho nên ông phải giải thích thêm. Vấn nạn là thế này : Có những người bị thú rừng ăn thịt, hay là bị chết đuối ngoài biển khơi, thì làm thế nào mà đất  có thể trả lại thân xác của họ ? Ong trả lời rằng các thú rừng cũng là từ đất mà ra và rồi cũng lại trở về đất ; còn những người chết đuối thì nước biển cũng sẽ đưa xác họ về bờ biển tức là về đất. Các vật tự nhiên đều theo luật Chúa mà làm như thế,  cho nên Chúa có thể tập hợp lại các yếu tố đã phân tán để phục hồi thân xác người ta. Mà như thế vẫn còn dễ hơn là tác tạo con người từ đất mà ra, rồi cho thành « thân thể có sinh khí ».

Ở đây Ambrôsiô lại nói về sự sống lại  của cái thân thể trước khi được cứu độ mà thành bất tử. Đặt vấn đề có tính cách duy vật như thế là lấy lại quan niệm của Athênagoras, có ý để giải thích rằng « cái thân thể có sinh khí » và cái « thân thể có thần khí », hai cái xét về mặt vật chất thì cũng cũng vẫn  là một. Nhưng làm như thế tức là Ambrôsiô đã quên mất bài học của Ô-ri-ghê-nê : vật chất trong cái thân thể sống động thì thay đổi không ngừng, chứ không còn mãi ở một trạng thái ! 

Để kết luận chứng lý so sánh tương tự, Ambrôsiô nói rằng chúng ta chỉ sống lại có một lần vào lúc tận thế mà thôi. Dụng ý của ông là không muốn chấp nhận quan niệm con người cứ chết đi rồi sống lại vô tận, như  thảo mộc theo định kỳ hằng năm. Ong giải thích : « Những người đã chết sẽ sống lại vào lúc tận thế mà thôi. Như thế có cái tốt, là chúng ta không còn phải sợ là sẽ trở lại cái thế giới không tốt này nữa. Vì thế, Chúa Cứu Thế dã chịu nạn chịu chết để giải thoát chúng ta cho khỏi cái thế giới không tốt này ; nếu không thì thế gian có thể quyến rũ làm cho ta hư hỏng đi, lại nữa, nếu ta lại sống để rồi lại phạm tội, thì có tái sinh cũng chỉ là tai hại »[56]. Lập luận như thế cũng là hơi kỳ cục,  vì ở đây Ambrôsiô lại nói đến cái thứ sống lại vừa không tốt vừa không xấu, như quan niệm thông thường về luân hồi.

Đại ý cái lập luận của Ambrôsiô là căn cứ vào quyền lực vô cùng của Chúa : nếu  những cái không có, mà Chúa làm cho có, thì nay có làm lại những cái đã có trước rồi, thì không có gì đáng ngạc nhiên cả[57]. Nhưng lập luận như thế, phải chăng là vì ông thấy rằng các chứng lý của lý trí và của phép so sánh tương tự đã trình bầy cho tới đây, thì đều không có đủ sức để thuyết phục được ai cả ?

22 – Những chứng lý căn cứ vào Thánh-Kinh 

Nếu những chứng lý căn cứ vào lý trí không đủ sức thuyết phục, thì người tín hữu có thể tìm thấy trong Thánh-Kinh những chứng lý chắc chắn, không thể hồ nghi được. Các bản văn mà Ambrôsiô trưng dẫn ra[58] có thể xếp thành hai loại : một loại dùng để minh chứng rằng sự « sống lại » là một điều chắc chắn, còn loại kia thì dùng để nói về trạng thái của những người được Chúa cho « sống lại ».

221 – Sự « sống lại » là một điều chắc chắn

Trước hết là phần Cựu Ước.

Bản văn thứ nhất được viện dẫn ra là Sách Đa-ni-en  12, 1-3  : «Thời đó dân người sẽ thoát nạn , nghĩa là tất cả những ai được ghi tên trong cuốn sách của Thiên Chúa. Trong số những kẻ an nghỉ trong bụi đất nhiều người sẽ trỗi dậy : người thì để hưởng phúc trường sinh, kẻ thì để chịu ô nhục và bị ghê tởm muôn đời. Các hiền sĩ  sẽ chói lọi như bầu trời rực rỡ, và nhiều người công chính sẽ chiếu sáng muôn đời như những vì sao »[59]. Bản văn này khá quen thuộc, và người ta thường dùng nó như là một lời tiên tri, báo trước là mọi người sẽ sống lại và sẽ có cuộc phán xét chung. Ambrôsiô chú giải như sau : « Dùng hai chữ an nghỉ để nói về những người đang an giấc (ngàn thu), như thế là rất phải, vì có như vậy anh mới hiểu được rằng cái chết không phải là chết dứt khoát hẳn, vì cái chết cũng như giấc ngủ, có lúc người ta đi vào, rồi có lúc khác người ta lại đi ra. Bản văn lại cho ta thấy rằng đời sau, sau khi chết, sẽ tốt hơn là đời sống trước khi chết, đầy những đau khổ »[60].

Bản văn thứ hai là Sách Gióp, 19, 26. Câu này có tiếng là rắc rối, vì bản bằng tiếng Híp-ri và bản LXX bằng tiếng Hi-lạp không giống nhau, cho nên sinh ra nhiều bản dịch khác nhau[61]. Bản dịch tiếng Việt (1998) là : « Sau khi da tôi đây bị tiêu hủy, thì với tấm thân, tôi sẽ được nhìn ngắm Thiên Chúa ». Như thế là gần bản dịch T.O.B. hơn cả. Thánh Giê-rô-ni-mô chú giải : « Ở đây ông Gióp nói tiên tri là thân xác người ta sẽ sống lại, đó là điều mà cho đến nay chưa ai viết lên một cách rõ ràng và chắc chắn như thế »[62]. Nhưng Ambrôsiô lại dùng bản dịch La-tinh khác, do giáo phụ Clêmentê người Rôma trưng dẫn : « Thân xác này của tôi đã chịu đau khổ nhiều thì Ngài sẽ tái thiết lại »[63]. Theo như câu đó, Ambrôsiô hiểu rằng sự sống lại là một cách đền bù cho cái thân xác đã chịu nhiều đau khổ ở đời này.

Bản văn thứ ba là Sách I-sai-a 26, 17-20 (theo bản Hi-lạp LXX). Trong đó Ambrôsiô để ý đến hai câu. Câu thứ nhất, « những kẻ sống trên mặt đất thì ngã xuống, còn những người ở trong mộ thì trỗi dậy » báo trước là kẻ chết sẽ sống lại. Câu thứ hai « Sương sa mà Chúa cho xuống làm cho họ được sức khỏe » có ý nói rằng những thân xác chôn vùi dưới đất là những hạt giống được Chúa cho sương sa xuống làm cho nảy mầm[64].

Bản văn thứ bốn thường được trưng dẫn nhất, vì nói lên thật rõ, đó là Sách Ê-dê-ki-en  chương 37 , nói đến thị-kiến về những bộ xương khô. Ambrôsiô giới thiệu như sau : « Thánh Ê-dê-ki-en  là tiên tri cũng dậy và mô tả một cách hết sức rõ ràng : các bộ xương khô lại được cường tráng, lại có các giác quan, lại cử động được, và thân thể người ta được tụ họp lại, có gân cốt, đứng lên được, những bộ xương có thêm được lục phủ ngũ tạng, có thêm mạch máu, và máu được chuyển đi dưới làn da »[65]. Tất cả những việc lạ lùng như thế dĩ nhiên là do khí lực của Thiên Chúa, làm cho vạn vật được sống. Nhưng dù có lạ lùng đến mấy, cũng mới chỉ là việc tái lập những cái đã có trước mà thôi[66].   

 Bốn bản văn trên đây thuộc về Cựu Ước là chứng cớ rõ ràng – vì các tiên tri thì không có lầm và các thánh thì không nói dối – rằng sự sống lại là một điều chắc chắn. Mỗi bản văn nhấn mạnh vào một điểm : Đa-ni-en chương 12  tin rằng vận mệnh người công chính sẽ tốt hơn, Gióp chương 19  quan niệm sự sống lại như là để đền bù cho thân xác đã bị thua thiệt, I-sai-a chương 26 và Ê-dê-ki-en chương 37  thì quả quyết rằng cái thân xác vật chất này sẽ được thiết lập lại.

Nhưng phải chờ cho đến Tân Ước, cho đến biến cố ngày Phục-Sinh, mới có thể biết được nghĩa đầy đủ sự « sống lại ».

Về phần Tân Ước  thì  Ambrôsiô trưng dẫn những câu truyện được thuật lại trong các sách Phúc âm về sự sống lại : của ông La-da-rô (Gio-an, chương 11), của người con trai bà góa thành Na-im (Lu-ca  7, 11-17), của con gái ông trưởng hội đường (Mác-cô  5, 35-43), và một số người được sống lại vào lúc Đức Giê-su tắt thở (Mát-thêu  27, 50-53).

Ambrôsiô giải thích rằng qua những việc như thế Đức Chúa muốn cho ta biết người ta sẽ sống lại như thế nào. Ví dụ khi Đức Giê-su gọi tên ông La-da-rô thì Người có ý nói rằng người được sống lại cũng chính là người đã chết, đồng thời cũng nhấn mạnh rằng sự sống lại không phải là một hiện tượng xảy ra một cách tự nhiên[67], nhưng là do Chúa truyền khiến. Ong nhận định rằng những việc lạ lùng kể lại trong sách Phúc âm như thế là do quyền lực của Đức Giê-su, và cũng là do quyền lực của Thiên Chúa mà ra[68]. Và đây thuộc về phạm vi đức tin hơn là phạm vi lý luận thông thường.

Nói tóm lại,  trong những chứng lý vừa kể ra trên đây, Ambrôsiô chỉ nói đến sự  thân xác của mọi người sẽ sống lại, chứ không nói đến sự « sống lại » hiểu theo nghĩa là cứu độ, dành riêng cho những người công chính. Có lẽ cũng là vì ông muốn phản ứng lại quan niệm Platôn chỉ quan tâm đến linh hồn mà thôi.

Khi nói đến những phép lạ mà Đức Giê-su đã làm như thế thì chỉ có một lần Ambrôsiô nhắc đến vai trò của tinh thần con người. Ong viết : « Khi tinh thần trở về nghe tiếng Chúa gọi, thì thân xác trở thành linh động và đứng lên, ăn uống (như thường), để ai nấy chứng thực được là có sống đó »[69].

Cho tới đây ta mới chỉ nói đến sự sống lại của thân xác, mà những người đi tìm trường sinh bất tử đều mơ ước, nhưng chưa nói tới sự « sống lại » bao gồm sự cứu độ, mà Chúa hứa cho loài người một cách đặc biệt.

222 – « Sống lại », cứu độ, cứu rỗi, là thế nào ?

Khi Đức Giê-su cho người này người kia sống lại, như đã kể trong Phúc âm, thì đó chưa phải là sự cứu độ hay cứu rỗi, nhưng chỉ là trì hoãn cái chết lại được vài năm, vàhọ lại sống trong cái thế giới khổ hải này. Như thế chưa phải là đã tới thiên đường, và – nếu ta nói theo kiểu nhà Phật – thì là chưa tới chỗ giải thoát. Tuy vậy, đó vẫn là phép lạ do quyền lực của Thiên Chúa mà ra.

Về sự cứu độ thì trong bài Về cái chết của người em, Ambrôsiô có phác họa ra vài đề tài về trạng thái con người được Chúa cứu độ, cho « sống lại ».

Đề tài thứ nhất là : những người sống lại sẽ không ở một cấp bậc như nhau, vì khi còn sống ớ đời này đã không có đức hạnh, không có công lao như nhau. Ý kiến này lấy lại từ thư thứ nhất thánh Phao-lô Gửi tín hữu Cô-rin-tô, chương 15. Đó là ý kiến thông thường, tin rằng sẽ có thưởng có phạt. Nhưng Ambrôsiô không chú giải thêm, mà lại trưng dẫn Thư 1 gửi tín hữu Thê-xa-lô-ni-ca, chương 4, từ câu 16 trở đi, để nói thứ tự trước sau của những người sống lại. Trước hết là những người tín hữu đã chết đi, sau đó thì đến lượt chúng ta là tín hữu còn đang sống, chúng ta sẽ được đưa lên trời mây để hội ngộ với Chúa Cứu Thế. Nói thế khác : đến lúc được gặp mặt Chúa Cứu Thế, thì những người tín hữu đã chết sẽ được sống lại, còn những tín hữu chưa chết thì sẽ được đưa ngay lên trời với Chúa, mà không phải chết. Trong số những người chưa chết đó thì Ambrôsiô kể tên ba vị, là : Hê-nốc, Ê-li-a và thánh Phao-lô (khi ngài được đưa lên tầng trời thứ bẩy).

Thực ra, về cấp bậc khác nhau của những người được sống lại, thì Ambrôsiô không có ý chú giải trong bài điếu văn cho người em, nhưng sau này mới bàn đến trong khi Chú giải thánh vịnh thứ nhất.

Đề tài thứ hai có vẻ đặc sắc hơn[70]. Ở đây Ambrôsiô lấy lại lập luận của thánh Phao-lô trong Thư gửi tín hữu Ga-lát, chương 2, câu 21. Trong đó có hai ý chính.

Một là : căn nguyên sự « sống lại » của chúng ta chính là sự « sống lại » của Chúa Cứu Thế. Đó là quan niệm quen thuộc trong truyền thống đạo Chúa. Nhưng Ambrôsiô đưa ra một  kiến mới : sự « sống lại » của chúng ta lại chính  là nguyên do của sự sống lại của Chúa Giê-su,  thực vậy, nếu không phải là vì chúng ta thì Chúa Cứu Thế – là Chúa hằng sống – không cần sống lại làm gì.

Hai là : sự « sống lại » của chúng ta làm hoàn thành công trình cứu độ, vì công trình đó bao gồm sự thay đổi tận căn của tất cả tạo vật. Có như thế ta mới thông hiểu được  toàn thể chân lý. Chứ bây giờ thì hoặc là ta còn sống trong vòng bí nhiệm, trong ánh sáng nhập nhèm của Cựu Ước, hoặc là ta chỉ thấy được hình ảnh của chân lý trong ánh sáng của Phúc Am[71].

Đề tài thứ ba là so sánh cuộc sống ở đời này với cuộc sống vĩnh cửu. Ong viết : « Bây giờ xin anh so sánh và lựa chọn giữa cuộc sống này với cuộc sống kia. Một bên thì thân xác cứ sống dai dẳng vô tận trong đau khổ nhọc nhằn, vì có biết bao nhiêu lần vật đổi sao rời, làm cho ta có ước muốn cũng sinh ra nhàm chán, có thú vui cũng sinh ra ghê tởm. Nếu Thiên Chúa để cho ta sống vô tận như thế thì hỏi rằng anh có muốn không ? Vì nếu cuộc sống này tự nó đã đáng cho ta phải tránh, như khi ta tránh nhọc nhằn nhàm chán để được an nghỉ, thì ta lại càng phải tìm được an nghỉ, rồi được vui thú muôn đời trong trạng thái « sống lại » sau này, vì như thế là hết liên can đến tội ác, và không còn bị tội lỗi quyến rũ nữa. Có ai sống trong đau khổ mà lại không muốn chết đi cho rảnh ? Có ai sống trong tật nguyền mà không muốn chết đi, thay vì cứ sống mà không làm gì được ? »[72] 

Lập luận này làm cho ta nhớ đến thể văn ủy lạo của các triết gia cổ điển. Ambrôsiô thêm vào đó quan niệm thông thường rằng ở đời này cái gì cũng tìm đến cái tốt hơn : tuổi thơ ấu thì tìm đến tuổi thiếu niên, tuổi thiếu niên thì tìm đến tuổi trưởng thành (…) và sau cùng thì các thánh đều mong được chết[73].  Nhưng Ambrôsiô cho rằng các triết gia hứa là linh hồn người ta sẽ bất tử, như thế là chưa đủ, vì linh hồn không phải là tất cả con người. Ta nên chú ý là khi nói lên như thế, Ambrôsiô có ý trung thành với quan niệm của đạo Chúa, chứ tư tưởng của ông nói chung thì là theo thuyết nhị nguyên, coi linh hồn là chính mình ta vậy.

Đề tài thứ bốn là về số phận những người có tội ác, thì Ambrôsiô không đề cập tới trong bài điếu văn cho người em thất lộc. Chắc  là vì nếu đề cập đến trong hoàn cảnh này thì rõ ràng là khiếm lễ. Cho nên ông kết luận ngay là ông hi vọng gặp lại người em trong tình trạng bất hủ, bất tử.

Nhưng đề tài này sẽ được đề cập trong bài Chú giải thánh vịnh thứ nhất, đặc biệt là câu 5.  Bản dịch La-tinh câu này « Non resurgunt impii in iudicio »[74] có hai chữ « in iudicio » hàm hồ không rõ nghĩa. Ambrôsiô hiểu là :  những kẻ ác thì không sống lại « để chịu phán xét », và ông giải thích « là vì kẻ ác, đã không tin Chúa Cứu Thế, và vì thế đã bị xét đoán rồi, cho nên không ra tòa phán xét (chung) nữa »[75]. Nhưng giải thích như thế có phần lúng túng, vì có nhiều đoạn văn khác lại nói đến cuộc phán xét chung cho mọi người.

Thực ra vấn đề phiền toái hơn một chút, vì Ambrôsiô căn cứ vào Sách Khải Huyền, chương 20 , mà phân biệt ra hai loại sống lại : loại thứ nhất là của những người công chính được ân nghĩa với Chúa mà không cần phải qua tòa phán xét, loại thứ hai là của những tín hữu còn mắc tội và bị phạt trong thời gian giữa hai cuộc sống lại. Như  thế là đã có hai cấp bậc sống lại khác nhau. Thêm vào đó cấp bậc thứ ba là của những người có tội không tin . Tóm lại là : những người công chính sẽ sống lại, không phải để chịu phán xét một lần nữa, nhưng là để đi vào cộng đồng các thánh ; những tín hữu có tội chưa được vào cộng đồng thì sẽ sống lại để chịu phán xét. Còn những người không tin Chúa thì đã bị kết án rồi, cho nên cũng sẽ sống lại, không phải để lại ra tòa, nhưng để chịu phạt. Thực ra Ambrôsiô không để ý đến số phận những người không tin Chúa, mà chỉ chú tâm vào hai loại « sống lại » có tính cách cứu độ mà thôi.

Mấy điều nhận xét để tổng kết

Nói cho đúng thì vấn đề bàn luận ở đây là vấn đề vận mệnh con người. Có hai điểm cần phải nhắc lại. Một là : cộng đồng tín hữu đã phải để ra hàng nghìn năm mới dần dần hiểu ra ý định của Thiên Chúa muốn cứu độ và dành cho ta vận mệnh như thế nào. Hai là : cũng vì thế mà các từ ngữ dùng trong Thánh-Kinh để nói lên cái vận  mệnh ấy đã thay đổi nhiều, tùy theo từng giai đoạn lịch sử, từng biến chuyển văn hóa.

Có nhiều từ ngữ đã nói lên niềm thâm tín đó[76], và sau này, tùy theo các văn hóa mới, chắc ta sẽ còn dùng nhiều từ ngữ khác nữa. Nhưng không từ ngữ nào nói lên được hết ý, và cho dù ta có dùng nhiều từ ngữ thì cũng còn là bất cập, vì vận mệnh của con người được cứu độ, nghĩa là được thân tình, được ân nghĩa với Thiên Chúa, là thế nào, thì ta còn đang hi vọng, chứ chưa biết đầy đủ, như thánh Phao-lô đã viết trong Thư 1 gửi tín hữu Cô-rin-tô, chương 2, câu 9 : « Điều mắt chẳng hề thấy, tai chẳng hề nghe, lòng người không hề nghĩ tới, đó là điều Thiên Chúa đã dọn sẵn cho những ai mến yêu Người ».

Trong các từ ngữ đó thì ta đã quá quen dùng từ « sống lại ». Chính từ ngữ này cũng có ít là hai nghĩa : 1) mọi người sống lại để chịu phán xét chung, 2) những người lành thánh được Chúa cứu độ cho «sống lại » lên thiên đường . Trong Sách Kinh (để cầu nguyện), ta thường đọc : « ( … ) cho được rỗi, được sống cùng được sống lại ». Trong Sách Bổn cũng nói : « ( … ) cho được sống lại sáng láng tốt lành  cùng hằng sống vậy ».

Ta dùng từ ngữ « sống lại » để phiên dịch chữ La-tinh « resurrectio ». Nhưng chữ này có nghĩa là « chỗi dậy », là « lại đứng lên (phục hưng) », cho nên người ta thường thêm vào đó chữ « sống (vita/vie) ». Tuy nó vẫn không nói lên được đầy đủ, nhưng chữ « sống » rất thích hợp, vì nó nói lên cái ước muốn của con người ta được trường sinh (hay là thường sinh) bất tử, không phải chết nữa, như ông tiên được trường sinh, như thần linh được bất tử. Vì vốn đã coi sự bất tử là đặc điểm của các thần linh (theos / deus), cho nên tín hữu người Hi-lạp và người La-tinh, cũng coi nó là đặc điểm của một Thiên Chúa (Theos / Deus). Người công giáo Việt Nam cũng thường nói Chúa là đấng « hằng có đời đời », « hằng sống hằng trị » . Cho nên vận mệnh mà Chúa hứa cho ta là được sống vô cùng, cũng như Thiên Chúa vậy.

Khi nói về vận mệnh đó, thì thánh Ambrôsiô, cũng như nhiều thánh giáo phụ đương thời, đều có quan niệm nhị nguyên về con người, nhưng cũng đều thấy rằng nếu chỉ có linh hồn được cứu độ mà thôi, thì chưa đủ. Cho nên buộc phải thêm vào đó là « xác loài người ta sẽ sống lại ». Riêng ở Việt Nam, khi nói về Đức Bà thì ta quen nói « Đức Bà linh hồn và xác lên trời ». Nhưng ai cũng hiểu là không phải cái thân xác vật chất, cái « thân thể có sinh khí » này, mà là cái « thân thể có thần khí ».

Cho tới đây ta mới chỉ nói lên cái vận mệnh của con người cá nhân sẽ được sống vô cùng, được sáng láng tốt lành, được vui vẻ vô cùng, vân vân, mà chưa nói lên điều quan trọng nhất, cốt yếu nhất, là được ân nghĩa với Thiên Chúa. Vì nếu không có ân nghĩa với Chúa thì không những không làm sao có được những cái hay cái tốt như thế, mà cho dù có được, thì vẫn còn là thiếu sót, vì như thế cá nhân sẽ hoàn toàn cô độc, không ở trong cộng đồng nào hết. Vì thế khi bàn về sự cứu độ, thánh Ambrôsiô đã nói lên câu quan trọng mà ta trưng dẫn ở đầu bài này :

Ân tình với Chúa bỏ đi,

Bất tử làm gì, gánh nặng đó thôi. 

Nói đến cứu độ thiết tưởng ta nên nhận xét rằng vấn đề sẽ không được đặt ra, nếu trong nhân sinh quan người ta chủ trương : 1) con người chỉ là một mớ vật chất, nay tụ họp, mai phân tán, cho nên không có vận mệnh gì cả ; 2) con người chỉ là một mớ cảm giác, một mớ ý tưởng, cũng là nay tụ họp, mai phân tán, chứ không có cái bản ngã : đã không có bản ngã, cho nên chẳng có ai cần cứu độ cả ; 3) con người tự mình có thể biết hết được và làm được tất cả, vì thế tự mình chẳng cần ai cứu độ ; 4) vận mệnh con người hoàn toàn là do các yếu tố ngoại lai ngẫu nhiên định hình, hay là do các thần linh vô tình đùa bỡn làm thành định mệnh.

Riêng những tín hữu hi vọng có Chúa cứu độ, thì đôi khi cũng không tránh khỏi thắc mắc : nếu ngày tận thế sau này mới « sống lại », thì biết bao giờ mới được. Thực vậy, thánh Phao-lô hi vọng rằng Chúa Cứu Thế sẽ sớm trở lại mà đưa mọi người tín hữu, kể cả những người chưa chết, về Thiên đường, nhưng cho tới nay, sau hai mươi thế kỷ vẫn không thấy gì cả, tuy đã có nhiều  lần giáo phái này giáo phái khác loan báo ầm ĩ  là sắp có tận thế đến nơi.

Để giải đáp, thiết tưởng cần phải chú ý rằng : tuy ta biết là chưa có ai bao giờ trông thấy Thiên Chúa, vì Người không ở trong không gian và thời gian như ta. Nhưng khi nói về Chúa, ta không thể không dùng đến những từ ngữ chỉ về không gian và thời gian, ví dụ như : « Đức Chúa Trời ở khắp mọi nơi », hay là « trước sau vô cùng chẳng có bao giờ mà chẳng có Đức ChúaTrời ». Khi nói về sự cứu độ, ta cũng dùng từ ngữ về thời gian, như : « sống lại » , « đời sau ». Nói đến cánh-chung-luận , ta nghĩ ngay đến « bốn sự sau ».

Vậy để bổ túc, ta nên thêm vào đó thứ cánh-chung-luận đã được thực hiện (eschatologie réalisée), mà ta thấy rõ ràng hơn cả trong Phúc âm thánh Gio-an : « Chính Thầy là sự sống lại và là sự sống. Ai tin vào Thầy, thì dù đã chết cũng sẽ được sống. Ai sống và tin vào Thầy, sẽ không bao giờ phải chết » (chương 11, câu 25-26). Nói thế khác : ai tin vào Chúa thì được sống, hiểu là sống một nếp sống mới ngay từ bây giờ, ở cấp bậc thần khí của Chúa, chứ không phải chờ sau này cho đến bao giờ không biết.

Lambersart, 05/08/2005