Trần Văn Toàn[1]

Bài đăng ở tập san Định Hướng

Lời nói đầu

Xướng ra đề tài như trên đây có thể làm cho người ta hiểu lầm, và nghĩ rằng văn hóa và tôn giáo tự nó là hai thực tại biệt lập, rồi sau đó mới tìm xem hai bên có liên hệ với nhau ra sao. Những câu nói, như : hội nhập văn hóa, đưa đạo vào đời, tôn giáo chống đối hay là thích nghi với văn hóa, v.v., cũng có thể đưa tới hiểu lầm như thế. Lý do chính là vì người ta thường không dễ đồng ý với nhau về ý nghĩa hai từ ngữ « văn hóa » và « tôn giáo ».

Thực vậy, một đàng thì từ ngữ « văn hóa » được dùng để chỉ một thực tại quá mênh mông, vì nó bao trùm tất cả đời sống con người. Có nhiều thứ người, thì cũng có nhiều thứ văn hóa khác nhau. Thế rồi người các chi tộc, các dân tộc, có đi lại với nhau, cho nên văn hóa nào cũng có sống động, biến chuyển và tiến triển, chứ không ở lỳ lại một cách dứt khoát. Đã thế, mỗi người tùy theo vị trí của mình mà tham gia ít hay nhiều vào một hay nhiều văn hóa, cho nên khó có thể đồng nhất với một văn hóa. Thêm vào đó ta còn dùng từ ngữ « văn minh », mà ý nghĩa cũng khó xác định. Cả hai, đều là để dịch hai chữ có ý nghĩa cũng gần nhau của người Âu châu là « culture » và « civilisation »[2]. Sau đây tôi xin dùng từ ngữ « văn hóa » theo nghĩa rất rộng của chữ « culture », gồm tất cả những cái nhân vi, do con người làm ra, chứ không phải là cái tự nhiên có (nature).

Đàng khác thì từ ngữ « tôn giáo » thường có ý nghĩa hạn hẹp, và vì thế đã có tới hàng trăm cái định nghĩa khác nhau về tôn giáo. Cũng rất dễ hiểu. Người ở trong cuộc, có ít nhiều kinh nghiệm tôn giáo thì cũng khó mà nói lên cho rõ để người khác hiểu hết. Cho nên mỗi tôn giáo thường có nhiều môn phái. Những người tự xưng hay là được coi là tín đồ thì chưa chắc đã biết hết về đạo của mình, mà có biết thì chưa chắc đã hành đạo cho đúng phép. Có người biết tu đạo cho mình, nhưng cũng có người dùng tôn giáo làm phương tiện, lợi dụng lòng tin tưởng của người khác để làm giầu, để đạt tới mục đích thế tục. Còn những người ở ngoài cuộc, đứng ngoài mà trông, chỉ thấy cái hình thức bên ngoài, cho nên thường chỉ theo như tai nghe mắt thấy mà mô tả, rồi dùng những nguyên nhân vật lý học hay sinh lý học để giải thích. Chưa hết, nhiều khi người ta còn theo như tiên kiến chủ quan, mà cho rằng những cái gọi là ở nội tâm đều chỉ là hão huyền, thậm chí chỉ là ảo ảnh, không có thựïc, khá lắm thì cũng chỉ là phản ảnh của cái tâm trạng và mơ ước cá nhân, của tình trạng xã hội và dự định của tập đoàn. Có khi lại còn « suy bụng ta ra bụng người », rồi xét đoán theo như hảo ý hay ác ý của mình.

Trong bài này tôi xin đề nghị một vài giả thuyết nghiên cứu. Và đây là giả thuyết thứ nhất : văn hóa là thực tại bao quát hơn tôn giáo, nó là cái làm cho con người khác con vật ; tôn giáo là một yếu tố trong văn hóa, không có tôn giáo nào ở ngoài văn hóa, tôn giáo và các yếu tố khác có thể ảnh hưởng và định hình lẫn cho nhau.

1 – Văn hóa 

11 – Chỗ đứng của con người trong trời đất 

Chúng ta đã quá quen thuộc với  quan niệm nhân văn về con người linh ư vạn vật. Ngày xưa ta tập đọc rằng con người « đầu đội trời, chân đạp đất, thân người đứng thẳng như thân cây, chứ không bò ngang như loài thú ». Con người ta sống một cách chủ động trong trời đất, chứ nếu chỉ hoàn toàn thụ động để cho ngoại giới định hình theo luật nhân quả, thì con người có khác chi các vật vô tri khác.

Ấy thế nhưng từ mấy thế kỷ nay, có một số học giả ở Âu châu đã đưa ra chủ trương làm cho cái lòng tự ái hãnh diện của con người bị ba vố nặng. Một là : nhà thiên văn học Nicolas Copernic (1473-1543) cho biết rằng trái đất, chỗ đứng của con người, không phải là trung tâm của vũ trụ. Hai là : Charles Darwin (1809-1883) trong cuốn sách Về nguồn gốc các loại sinh vật do tự nhiên đào thải (1859) đã đưa ra thuyết biến hóa,. Ông chủ trương rằng các vật trong mỗi loại sinh vật thì không hoàn toàn giống nhau, và trong cuộc cạnh tranh sinh tồn con nào thích nghi được với môi trường sinh hoạt thì mới tồn tại và sinh sôi nảy nở, và đó là do ngẫu nhiên, chứ không phải là do ai lựa chọn hay quyết định gì cả. Có thế thôi. Mãi sau này Herbert Spencer (1820-1903) mới tổng quát hóa giả thuyết đó, và rồi ở Viêït Nam trước đây hơn 60 năm đã thấy có người tuyên truyền, với khẩu hiệu « người bởi khỉ ». Ba là : Sigmund Freud (1856-1939), ông tổ của khoa phân tâm học, đã nghi ngờ tính cách trong sáng của cái ý thức hay là cái « tâm » của con người. Ông khám phá ra rằng hành động của con người ta có một phần tối tăm, vô ý thức, do những yếu tố sinh lý và tâm lý thúc đẩy, mà ta không biết, không làm chủ nổi.

Về triết học thì ở Âu châu có một vài ông tổ sư thuyết hoài nghi (« maitres du soupçon », theo kiểu nói của Paul Ricoeur) cho rằng có thể lột mặt nạ của cái ý thức tự cho mình là trong sáng và đoan chính : họ chủ trương rằng những ý kiến và lý tưởng tôn giáo có vẻ nhân đạo và cao quý, chẳng qua chỉ là cái bình phong để che đậy những ẩn ý không nói ra được hay là không được nói ra. Trong số đó dĩ nhiên là có Sigmund Freud, lấy môn phân-tâm-học mà quan niệm tôn giáo theo phương hướng của Ludwig Feuerbach (1804-1872) : ông này lấy tâm lý học mà giải thích rằng con người thấy mình nhỏ bé, hạn hẹp, cho nên tưởng tượng ra một vị Thiên Chúa toàn năng, toàn trí, có thể che chở cho mình. Lại có Karl Marx (1818-1883) cho rằng các hình thức xã hội, nhà nước và tôn giáo chỉ là phản ảnh của tình trạng kinh tế. Sau cùng thì Friedrich Nietzsche (1844-1900) chủ trương rằng những lý tưởng tôn giáo cao đẹp, như hành động bác ái, thái độ khiêm tốn, chẳng qua chỉ nảy ra nơi những kẻ yếu hèn, không có khả năng đương đầu với kẻ khỏe, cho nên coi cái yếu hèn của mình là nhân đức, và cái sức mạnh của người khác là tật xấu.  

Có thể kể thêm vào đó một vố nặng đặc biệt, phát sinh từ Ấn độ, do Phật Thích Ca giáng xuống : không những con người không là gì cả, vì là do ngũ uẩn tụ tập lại, mà hơn nữa con người thực ra cũng không là ai cả, vì vạn sự vốn đã là vô thường lại còn vô ngã nữa. Như thế thì hết không còn vấn đề gì nữa.

Nhưng đó đều là lý thuyết cả. Chứ trong thực tế thì ta thấy người ta, tuy lý luận rất hay ho khúc chiết và giảng thuyết tràng giang đại hải như thế, nhưng vẫn hành đọâng như thể mình là chủ vũ trụ, như thể mình là ở trên hết các sinh vật, rồi hoặc là tranh đấu chung chung cho nhân quyền, hoặc là tranh dành quyền lợi riêng cho mình, cho cái « ngã », cho cái hạnh phúc của mình. Rõ ràng cái linh ư vạn vật  nó vẫn linh hoạt như thế. 

Nhìn kỹ vào loài người, vẫn tồn tại trong trời đất, vẫn sinh sôi nảy nở và phát triển, ta mới thấy đó là một trường hợp đặc biệt, nếu không phải là ngoại lệ. Vì rằng theo như học thuyết của Darwin thì những sinh vật nào có cơ thể thích nghi được với môi trường tự nhiên, mới có thể thắng lợi trong việc cạnh tranh sinh tồn. Thế mà loài người lại thiếu hẳn những điều kiện như thế. Hai học giả nghiên cứu về con người là Louis Bolk (Hòa lan) và Arnold Gehlen [3](Đức) đã chú ý đến tính cách ngoại lệ đó.

Thực vậy, các sinh vật khác, sau khi sinh ra thì đã thành hình, có thể đi lại tìm thức ăn đã có sẵn trong thiên nhiên : trời sinh voi trời sinh cỏ. Nhưng con người thì sinh ra ở tình trạng thiếu thốn mọi đàng : ra đời ở trạng thái là phôi thai, đầu quá to, chân tay nhỏ bé mềm yếu, lông lá sơ sài, phải bế ngửa, phải nuôi nấng chăm sóc lâu năm mới đứng dậy được, rồi phải dạy bảo, phải học tập khá lâu năm mới tự lập được. Nghĩa là từ đầu đã cần đến xã hội mới sống được. Đã thế, ngay khi đã thành hình thì vẫn thiếu những cơ thể chuyên biệt để sống : không có nanh vuốt để bắt và xé xác con mồi, hay là để tự vệ. Rồi đến khi gặp nguy hiểm không đối phó được thì lại không có chi thể nào chuyên biệt để cao chạy xa bay. Sau cùng thì da dẻ con người đã vừa mỏng lại không có lông lá để che chở, cho nên rất dễ bị tổn thương khi bị tấn công, hay là khi thời tiết nóng lạnh quá mức.

Ấy thế mà vẫn tồn tại được. Vì lẽ rằng khi thân thể hay cơ thể không thích nghi được với môi trường khắc nghiệt, thì con người đã có cách chủ động thay đổi môi trường, bắt nó phải thích nghi với thân thể của mình, như : làm nhà để ở, để tránh mưa gió, may quần áo chăn mền để phòng khi trời rét, làm dù tránh nắng, làm quạt cho mát ; da mềm yếu quá thì mặc quần áo, hay là mặc áo giáp để phòng thân. Thay vì sống bấp bênh bằng cách hái rau lượm quả hay là bằng ngư lạp, thì làm nghề trồng cấy hay là nuôi gia súc, nuôi cá, để có sẵn thức ăn. Thiếu nanh vuốt để tự vệ, thì sáng chế ra cung tên đao kiếm và bầy ra võ thuật. Sáng chế ra máy bay và xe hơi để bay cao chạy xa, v.v.  Nói thế khác, con người ta không còn sống trực tiếp trong môi trường tự nhiên, không chìm ngập trong đó, nhưng thay đổi nó thành ra một môi trường nhân vi, do người ta làm ra.

Làm ra được như thế, là vì người ta có trí khôn, để hiểu biết, dự tính ; lại có hai bàn tay để làm việc kiếm ăn : tay làm hàm nhai ; rồi còn có ngôn ngữ để suy nghĩ lấy cho mình, để tượng trưng và đồng thời trao đổi, học hỏi và cộng tác với người khác [4]. Nói tóm lại, những cái do con người làm ra, rồi dậy lại cho nhau, từ đời này sang đời khác, đó là văn hóa, mà văn hóa chỉ có thể có trong xã hội. Có người lại cho rằng cái trí khôn và tất cả văn hóa chẳng qua chỉ là để bù vào cái thiếu sót về sinh lý, chỉ là để phục vụ cho đời sống sinh lý của loài động vật mà thôi. Thiết tưởng nói như thế là đánh giá quá thấp trí khôn và văn hóa, coi đó chỉ là phương tiện để sống lấy được, mà không xét gì đến những ngưỡng vọng và đòi hỏi vươn lên cao của con người linh ư vạn vật.  

12 – Nội dung của văn hóa 

Thế giới con người không còn là thế giới thuần túy tự nhiên. Người ta không vận chuyển một cách cố định theo luật nhân quả chung với các vật vô tri, cũng không sống theo bản năng điều hành một cách tự nhiên nếp sống của loài đọâng vật, và như thế là thiếu hẳn tiêu chuẩn để trù tính và điều hòa nếp sống, cái gì cũng thay đổi luôn, cũng thất thường, cũng là vô định, như thếø dĩ nhiên là không sống được. Nếu sống được thì là vì con người ta đã làm ra một thế giới riêng, là thế giới văn hóa, đặt ra qui củ nhân tạo, tạo ra lề luật nhân vi, để hành vi cử chỉ có tính cách hữu thường, ví dụ như « ngũ thường », mới có thể tính toán mà chung sống với nhau được.

Nói một cách chung chung thì văn hóa là cách thức định hình cho thế giới tự nhiên, theo như ý nghĩa và ý hướng mà cá nhân cũng như đoàn thể người ta đặt cho nó, làm cho nó mang dấu vết con người, nghĩa là định hình cho nó thành thế giới trong đó con người nhận ra người khác và sống được với người khác. Như vậy phản ứng của ta đối với sự vật thì không còn bộc phát theo như các yếu tố mà khoa học tự nhiên nghiên cứu, nhưng tùy theo ý nghĩa của nó, theo ý kiến, theo lý do và theo như dự định của chúng ta về nó.  

Phần vật liêïu hay chất liệu của văn hóa là các yếu tố tự nhiên, có sẵn đó, tự nó vận chuyển theo các định luật nhân quả, trong phạm vi vật lý và sinh lý. Phần hình thức là khả năng và cách thức tổ chức các yếu tố đó, lợi dụng luật nhân quả để xếp đặt cho nó biểu diễn và thực hiện ý nghĩa và ý hướng mà người ta theo đuổi, nghĩa là làm cho nó thành nơi hiện thân, hiện diện của con người tự do [5].  Người ta linh ư vạn vật là ở chỗ đó. Nhưng nếu chỉ nhìn nhận là có trí khôn, có ý thức, thì người ta rất dám có thái độ duy tâm.

Như thế là quên rằng nếu thế giới tự nhiên đã thành thế giới của con người, thì không phải là vì cứ ngồi tĩnh tọa, suy tư về các tầng trời cao xa, tưởng tượng về các thế giới huyền diệu,  thì cái tâm của ta tạo ra được thực tại đang có trước mắt ; nhưng là vì ta có thân thể, có hai bàn tay lao động đã làm ra nhà cửa, vườn tược, ruộng nương, đường xá, thuyền bè, xe cộ, miếng cơm ngon, bát canh ngọt, bức tranh đẹp, bản nhạc hay, v.v. Có thể nói : trong triết học thì Karl Marx là người đã nhận ra một cách sâu sắc rằng chính lao động là yếu tố căn bản làm cho ta thành người thiết thực trong một thế giới của con người[6].  

Điều kiện căn bản, không có không được, chính là thân xác ta. Thân xác tôi không phải chỉ là một đối vật mà tôi nghiên cứu, do ngũ uẩn hay là do một mớ tế bào, nguyên tử làm thành, nhưng cũng chính là tôi, vai chủ động. Không có nó, tôi không thể có mặt ở đời, lại càng không có thể nghiên cứu hay là lên tiếng lý luận như trên đây về con người, rằng cái « tôi », cái « ngã » chỉ là ảo tưởng. Ta hiện thân trong lời nói và trong cử chỉ, ta biểu diễn thái độ và tâm tình của ta đối với người khác, vì lời nói và cử động của ta có ý nghĩa, chứ không phải chỉ là vật chất chấn động hay di động một cách thất thường.

Có hiện thân nơi thân xác, ta mới có điều kiện để có mặt nơi các đồ vật mà ta chiếm hữu. Các đồ vật đó thì hoặc là sản vật để tiêu thụ, nuôi sống xác ta, hoặc là những dụng cụ nối dài chi thể của ta, làm cho hoạt động của ta có hiệu quả hơn, được nới rộng ra hơn.

Thầy Khổng dậy rằng : « Nhân giả nhân dã » (Trung Dung, 20), xin giải nghĩa là : có lòng « nhân » (chữ nhị và chữ nhân), có được ở với người khác và có ở được với người khác, thì mình mới nên người. Từ thủa sinh ra ta đã cần có người khác săn sóc, nuôi nấng, dậy bảo. Ta tín cẩn vào người khác là vì người khác đã tín cẩn vào ta trước. Ta tín cẩn vào người khác, trước khi ta tìm biết lấy cho mình. Có người khác là « khách » (ngôi thứ hai) thì ta mới là « chủ » (ngôi thứ nhất), thì chúng ta mới có thể đồng ý để cùng nói về thế giới sự vật, nói đến ngoại giả (là ngôi thứ ba). Thầy còn nói đến tam cương hay ngũ luân, là những liên hệ của ta với người khác, đã được lập thành định chế, để bình thường hóa nếp sống. Có như thế ta mới ở được với người khác. Nữ triết gia Pháp là Simone Weil (1909-1943) đã nhận định rằng chính nhờ vào xã hội mà con người được giải thoát ra khỏi vòng tùy thuộc thiên nhiên, nhưng cũng chính vì thế mà phải tùy thuộc vào xã hội, và nhân đó có thể bị xã hội áp chế. Cái liên hệ giữa cá nhân và xã hội là vấn đề gay go cần phải giải quyết ổn thỏa mới có hòa bình an ninh trong đời sống chung. 

Văn hóa gồm những cách thức làm ăn (kỹ thuật), lối ăn uống, lối ăn mặc ; lối chơi giải trí, phép vệ sinh, lối cư xử với nhau cho phải đạo (luân lý, chính trị), những điều cấm kỵ, v.v. Nhưng quan trọng vào bậc nhất là những điều hiểu biết được về thiên nhiên, giúp cho ta làm chủ được vũ trụ, và những nhân sinh quan hay tôn giáo nói lên quan niệm về vị trí và mục đích của đời người.

Đoàn thể nào cũng có văn hóa, nhưng văn hóa không phải là một dữ kiện tự nhiên và bất biến, nó thay đổi nhờ vào kinh nghiệm và suy luận càng ngày càng giầu thêm, vì có giao lưu văn hóa với các đoàn thể khác. Có những yếu tố đã quá thời và lỗi thời thì phải bỏ đi, lại có những yếu tố mới mẻ thích thời được thêm vào. Tất cả những yếu tố văn hóa đó được định hình và truyền đạt qua ngôn ngữ và ngôn tự. Biết thêm một ngôn ngữ là có thể biết thêm một văn hóa, thay đổi hẳn ngôn ngữ cũng là thay đổi văn hóa. Thường thì khi các đế quốc bành trướng, các dân tộc bị chiếm cũng dần dần bị đồng hóa, và thay đổi cả văn hóa lẫn tôn giáo. Ví dụ dân Ai cập thời Thượng cổ đã có ngôn ngữ riêng, họ đã để lại bao nhiêu là kim tự tháp với những tượng khổng lồ, thế mà ngày nay, trừ mươi triệu người gọi là người Cóp-tơ (do chữ Hi-lạp « Aigyptos ») theo đạo Ki-tô ra, còn thì đa số, sau hơn một nghìn năm bị người A-rập chiếm đóng và đồng hóa, thì chỉ còn nói tiếng A-rập, theo Hồi giáo và văn hóa của người A-rập chiến thắng, thậm chí còn tự xưng mình là người A-rập nữa. Như thế đã rõ là tôn giáo cũng được truyền bá theo một lối như văn hóa vậy. 

13 – Ba trọng tâm của văn hóa 

Như ta vừa nói, các yếu tố văn hóa làm thành một khối, lẫn lộn với nhau. Cũng phải lâu lắm, khi ý thức được lý trí của mình, người ta mới dần dần phân biệt được ra làm nhiều phạm vi và đồng thời tìm ra cho mỗi phạm vi một lề lối hoạt động riêng, có lý sự riêng. Đó là phong trào « tục hóa » (désacralisation, sécularisation), đã phát sinh và phát triển ra một cách rất có ý thức trong lịch sử văn hóa Âu châu. Người ta thường cho rằng nó đi đôi với chủ trương vô thần [7]. Nhưng thực ra phong trào tục hóa vũ trụ và nhân sinh đã có hai nguồn gốc là : tôn giáo nhất thần của ngưòi Do-thái và tư tưởng duy lý của người Hi-lạp.

Thực vậy, một đàng thì tôn giáo của người Do-thái chủ trương rằng thần thiêng đích thực thì chỉ có một vị ở ngoài thế giới này mà thôi, vị này không có tên[8], nhưng tạm gọi là « Chúa ». Vì thế có ba phạm vi phải được tục hóa : 1) Thiên nhiên : các sự vật và các khí lực trong thiên nhiên thì đều không phải là thần thiêng ; 2) Chính quyền : vua chúa trị dân cũng không phải là thần thiêng ;  3) Cái sức phồn thực làm cho động vật sinh sôi nảy nở lại cũng không phải là thần thiêng. Tiếp theo lập trường đó thì, như vừa nói trên đây, đạo Thiên Chúa, cũng gọi là đạo Ki-tô, chủ trương một cách rõ ràng chính trị và tôn giáo là hai lãnh vực biệt lập.

Đàng khác thì ở đất Hi lạp vào khoảng thế kỷ X trước Công Nguyên, khi nền văn minh Mykênê sụp đổ, việc tổ chức đời sống của người ta không còn căn cứ được vào lời thần dậy thánh phán. Cho nên nếu không chịu để cho võ lực quyết định phải trái, thì chỉ còn một giải pháp là căn cứ vào sự thỏa thuận, sau khi người ta dùng lý trí để suy xét và dùng lời nói mà thảo luận với nhau [9]: dân chủ chính trị bắt đầu là như thế. Và cũng vì thế mà ngày nay người Pháp gọi « quốc hội » trong xã hội dân chủ là « parlement », tức là nơi người ta nói với nhau, thảo luận với nhau. Rồi cũng từ đó thì việc tìm hiểu vũ trụ trong tư tưởng triết học và khoa học cũng không còn tựa vào lời thần dậy thánh phán nữa, nhưng phải tựa vào kinh nghiệm và lý trí. Theo cái đà tiến như thế, thì triết học, khoa học, đạo đức, thẩm mỹ, tổ chức xã hội, không còn là do sắc lệnh của người cầm quyền chính trị hay tôn giáo chỉ định nữa, mà hơn nữa, chính trị không được định đoạt về tôn giáo, và tôn giáo cũng không được định đoạt về chính trị. Tất cả phải là do lý trí là của chung mọi người quyết định.

Song song với lập trường đó thì có nhiều triết gia Hi lạp cũng lấy lý trí mà phê bình tôn giáo của dân chúng đang thờ vô số các thần linh, và nhận định rằng các vị đó cũng có các thói hư tật xấu như người ta, khơng cao siêu, khơng thanh cao hơn người ta, cho nên cũng không đáng thờ phụng.

Trong khi các yếu tố văn hóa còn chưa phân biệt rõ ràng, thì đã có hai yếu tố xem ra có ưu thế hơn cả : thứ nhất là xã hội được tổ chức đời sống chung, để người ta sống với nhau sao cho ổn thỏa ; thứ hai là tôn giáo, tức là liên quan giữa con người và vận mệnh của mình trong vũ trụ bao la. Hai yếu tố đó thường cũng lẫn lộn trong buổi đầu : người trị dân cũng là người có quyền tế Trời, tế thần, và được gọi là « thiên tử », như ta thấy có trong khá nhiều nền văn minh lớn. Rõ ràng nhà cầm quyền là người có thần thế : vừa có thần quyền, vừa có thế quyền. Tôn giáo và chính trị, hai bên tựa vào nhau, không phân biệt nhau, một bên thì có uy tín, có tính cách linh thiêng, lôi cuốn người ta đi theo, một bên thì có uy quyền, có uy lực, có thể bắt buộc người ta chịu phục. Ta thấy trong lịch sử vạn quốc đã có nhiều tôn giáo được truyền bá vì được vua quan nâng đỡ. Cho đến ngày nay có nhiều nhà cầm quyền hay dùng tôn giáo làm phương tiện trị nước, lấy danh nghĩa thần thánh mà bắt người ta phải tin, phải làm như mình muốn. Và ngược lại, nhà lãnh đạo tôn giáo cũng lại thích dùng chính quyền để truyền đạo.

 Trong trường hợp tôn giáo đồng nhất hẳn với văn hóa, mà không phân biêït, thì tôn giáo cũng là đạo riêng của chi tộc, hay là quốc giáo, ví dụ như ngày nay nước Pakistan được thành lập trên căn bản Hồi giáo, ai không theo đạo nhà nước thì bị coi là người ngoài hay là người thù, cần phải tiêu diệt. Nhiều nước Hồi giáo cũng gần như thế, ít hay nhiều. Trong nhiều trường hợp, khi dân tộc bị đô hộ, có cái nguy là bị đồng hóa và mất gốc, thì tôn giáo là yếu tố quan trọng nhất để duy trì cái cá tính của dân tộc. Ví dụ như dân Hi-lạp bị đế quốc Thổ-nhĩ-kỳ đô hộ nhiều thế kỷ, mà còn giữ được cá tính dân tộc, đó một là vì còn giữ được niềm thân tín của đạo Ki-tô theo môn phái Chính thống, hai là vì cũng đã có cái may mắn là đế quốc Thổ-nhĩ-ky không đến nỗi quá khích đến độ cưỡng bách mọi người phải theo Hồi giáo, không theo thì chết. Một trường hợp khác, có lẽ là độc nhất trong lịch sử nhân loại, là : dân Do-thái, đã mất nước, không còn có quốc gia, trong  27 thế kỷ bị bao nhiêu đế quốc đô hộ, dân cư bị phân tán tứ tung, thế mà họ vẫn giữ được cá tính dân tộc, và khi phục hưng quốc gia năm 1948, thì dùng lại tiếng Híp-ri (Do-thái) làm quốc ngữ, phục hồi lại truyền thống như trước đó 27 thế kỷ, có được như thế thì là vì còn duy trì được tôn giáo của họ.

Cũng phải chờ tới đạo Thiên Chúa cũng gọi là đạo Ki-tô, mới có lập trường lý thuyết rõ rệt là phải phân biệt chính trị với tôn giáo.  

Thêm vào hai yếu tố có ưu thế trong văn hóa, là xã hội và tôn giáo, thì ở Âu châu thời Phục Hưng đã xuất hiện một yếu tố thứ ba : cá nhân ý thức được nhân cách của mình. Có hai yếu tố đã đưa tới ý thức đó : một là vì phát triển cái lý trí làm cho con người linh ư vạn vật (di sản văn hóa Hi lạp), hai là vì nhận ra rằng phẩm giá con người không phải là do người đồng loại tùy tiện chấp nhận cho ta, nhưng là vì, theo như di sản văn hóa đạo Thiên Chúa, có một vị Thiên Chúa cho ta được như thế. Cho nên với ý thức như thế, người ta không chịu để cho người khác tùy tiện dùng quyền lực mà áp bức.

Cả ba yếu tố làm thành ba trọng tâm của đời sống văn hóa và xã hội. Trọng tâm thứ nhất là nguyên tắc tôn trọng nhân phẩm, nhân quyền, là đòi hỏi của những xã hội tiến bộ và cũng là nguyên tắc đạo đức học do triết gia Kant đề xướng. Trọng tâm thứ hai là xã hội, vì nếu xã hội không được tổ chức một cách có qui củ, thì khó mà tránh được tranh chấp giữa các cá nhân chỉ biết vị kỷ, mà rồi cá nhân cũng không được an toàn khi có người ngoài đến đánh phá. Trọng tâm thứ ba là ý thức về vận mệnh của con người và của xã hội ; thiếu nó thì đời người thiếu mục đích, có sống nhưng nói cho cùng thì không biết là sống ở đời làm gì. Vấn đề rất tế nhị, người theo tôn giáo cũng như người không theo tôn giáo có thể đưa ra nhiều quan niệm về vận mệnh hay định mệnh. Và như thế ai nấy, nếu không bị người khác cưỡng bách hay lôi cuốn, thì đều có thể suy xét theo lý trí, theo kinh nghiệm và ước vọng riêng của mình, theo nếp sống chung với người khác, rồi tự mình lựa chọn lấy. Tự do tôn giáo, tự do tin hay không tin, đó là điều sở đắc của văn hóa Âu châu.

Vấn đề là làm sao dung hòa được ba trọng tâm, như cái thế « chân kiềng » làm cho xã hội có thăng bằng. Nhưng thực ra thì trong các xã hội khác nhau, ít khi có thăng bằng, mà còn căng thẳng, vì  người ta hay nhấn mạnh vào yếu tố này mà bỏ lửng yếu tố kia.

2 – Tôn giáo 

21 – Tôn giáo là một hiện tượng văn hóa 

Tôn giáo không phải là một sự kiện tự nhiên, một đặc tính sinh lý, hay là một nhu cầu sinh lý của cá nhân. Thực tại tôn giáo không phải là một số đồ vật có chiều dài vắn, có bề nặng nhẹ, mà khoa học tự nhiên có thể đo lường. Đó là một sự kiện văn hóa, và cóù lẽ là một sự kiện văn hóa phổ biến và lâu dài bền bĩ nhất trong lịch sử nhân loại. Nhiều khi người ta cấm không cho sùng bái thần linh, tiên phật hay Đức Chúa, nhưng thường không phải là để giải phóng con người, nhưng là để dành cái lòng sùng bái ấy cho người nắm được quyền cai trị người khác. Đó là những hiện tượng về tâm linh, không có tính cách vật chất, như những tư tưởng, niềm thâm tín về mục đích, về vận mệnh, những tình cảm, ước vọng, làm tiêu chuẩn cho hành động, mà con người ta nhận ra được qua những dấu hiện, như cử chỉ, lời nói trao đổi với nhau trong xã hội.

Tôn giáo tùy thuộc vào ngôn ngữ, vì ngôn từ là cái định hình cho nó, nói lên ý nghĩa của nó, và làm cho nó thành một thực tại khách quan ở bên ngoài tâm linh. Cũng nhờ có ngôn ngữ mà người ta truyền đạt cho nhau, tạo nên truyền thống tôn giáo có tính cách xã hội, chứ không vùi lấp trong thâm tâm bí ẩn của cá nhân, không nói lên được. Cho nên, tuy ta biết rằng « đạo tại tâm », nhưng nếu lại là « vô ngôn », không nói lên được và không được nói lên, không được làm ra bên ngoài, thì không hiểu người ta truyền được cho nhau cái gì, và rồi cái gọi là tự do tôn giáo hay tự do tín ngưỡng cũng hoàn toàn là vô ý nghĩa.

Điều đáng chú ý là có nhiều dân tộc không có từ ngữ để chỉ tôn giáo, và đáng chú ý hơn nữa là nguồn gốc hay là từ nguyên của từ ngữ « tôn giáo ». Không có từ ngữ riêng, hay là từ ngữ chưa xác đáng, tức là chưa quan niệm được cho rõ rệt nó là cái gì. Khi xét về từ nguyên ta cũng hiểu nội dung của tôn giáo đã được quan niệm như thế nào. Ví dụ người La-tinh dùng chữ « religio » để chỉ tôn giáo, hay là lòng sùng đạo, thì có ý nói đến bổn phận của người dân đối với các thần linh được nhà nước công nhận. Ai thờ kính thần linh khác thần linh của nhà nước thì coi là vô đạo, vô tôn giáo [10]. Khi người Hi lạp dùng chữ « deisidaimonia » thì là chắp chữ « deisi » (deidô : kính sợ, hay kinh sợ) với chữ « daimon » (thần linh, quỉ thần, ma quỉ), để vừa dùng chỉ « tôn giáo » là chính đạo, vừa dùng chỉ « mê tín » (mà người La-tinh gọi là « superstitio »), hay là tà đạo. ) !

Người Do-thái gọi đạo của mình là « Torah », người Hi lạp dịch là « Nomos », người La tinh dịch là « Lex », nghĩa là « Luật ». Dịch như thế thì chưa hết nghĩa. Sau này vào thế kỷ XVII giáo sĩ Alexandre de Rhodes dịch chữ « Lex » sang tiếng Việt Nam là « Đạo », tức là « con đường ». Các nhà nghiên cứu Thánh Kinh cho rằng : khi Đức Giê-su nói : « Chính Thầy là con đường, là sự thật và là sự sống » (Gio-an 14, 6), thì có ý nói : Thầy là « Torah ». Như thế mới là đủ ý chữ « Torah » là « Đạo Đức Chúa Trời » vậy.

Khi người Nhật bản dùng hai chữ Hán « tông giáo » (shu kyo, zong jiào) để phiên dịch chữ « religion » của người Âu châu, thì cũng không dịch đúng ý, vì mới chỉ nói một cách trông trống về cách thức truyền bá, nghĩa là nói « ai dậy ?», chỉ nói rằng đó là điều ông tổ ông tông  dậy (giáo) lại cho ; chứ không nói lên được cái nội dung của tôn giáo, không nói rõ là « dậy cái gì ? ». Đã thế lại càng không đả động gì đến « tín ngưỡng » : vì « ngưỡng » là « nhìn lên phía trên » và « tín » là một trong ngũ thường, có ý nói đến lòng tín cẩn, lòng tín nhiệm. Nói thế khác, trong vấn đề này, « tin » không phải là « biết » cái gì, nhưng là « tín cẩn » vào ai . Với cái kiểu nói mập mờ như thế, tất cả những gì do tổ tông dậy, bất kể có liên quan đến thần linh hay không, đều có thể gọi là « tông giáo » cả.

Tình trạng ở Việt Nam cũng phiền phức. Trước khi nói đến tôn(g) giáo, thì, ngoài tôn giáo dân gian ra, ta quen nói đến Nho giáo, Lão giáo và Phật giáo, nghĩa là không nói riêng về tôn giáo hay tín ngưỡng gì cả, nhưng chỉ nói đến những điều nhà Nho dậy, Lão tử dậy và Phật dậy mà thôi. Riêng bên nhà Phật còn gọi giáo lý của Phật là « Phật pháp », chữ « pháp » không dùng theo nghĩa thông thường, mà dùng để chỉ chữ Ấn độ « dharma », chữ này lại có nhiều nghĩa. Còn về hoạt độâng tôn giáo thì từ ngữ Viêït Nam chỉ dùng có một chữ « thờ », trong nhiều trường hợp rất khác nhau, như : thờ cha mẹï, thờ chồng, thờ thầy, thờ vua, thờ Ông Nam hải (cá voi), thờ ngũ hổ, thờ thần, thờ tiên, thờ Phật, thờ Đức thánh Trần, thờ các vị anh hùng của dân tộc, thờ Đức Khổng Tử, thờ ông Táo, v.v., cho nên không rõ đâu là tôn giáo, đâu là luân lý. Trong khi đó thì đạo Công giáo lại chủ trương phải phân biệt ra ba loại thờ : thượng đẳng là latria đối với Thiên Chúa, hạ đẳng là dulia đối với các thánh, và trung đẳng là hyperdulia đối với Đức Bà.

Lại nhân vì chữ « tông » cũng đọc là « tôn », cho nên tôi trộm nghĩ có thể dùng chữ « tông giáo » để chỉ những điều người xưa dậy lại cho ta, cũng tức là văn hóa, và dùng chữ « tôn giáo » để chỉ chữ « religion » có liên quan đến tín ngưỡng. Nếu được phép dùng như thế ta có thể nói rằng « tôn giáo » đã phát sinh từ « tông giáo », nghĩa là từ cái khối văn hóa tổng quát mà người xưa dậy, rồi chuyển sang hạn hẹp vào cái nhìn lên cao (ngưỡng), lên bên trên các sự kiện vật chất, bên trên cả con người, để hướng về các thần linh, hay là về thực thể tổng quát, tuyệt đối, lý tưởng, để đạt tới mục đích tối cao hay vận mệnh của con người. 

22 – Định nghĩa tôn giáo 

Đến đây tôi xin đứng trong lập trường tục hóa vũ trụ – do triết học Hi lạp và đạo Ki-tô chủ trương – mà đề nghị thêm một giả thuyết nữa, và đây là giả thuyết thứ hai  trong bài này : ý niệm « tôn giáo » không có ngay từ đầu, một cách tiền nghiêïm, nhưng đã dần dần cùng với các yếu tố khác trong văn hóa mà hạn định ranh giới lẫn cho nhau. Ở trong giới hạn là tích cực, mà ở ngoài giới hạn là tiêu cực. Cho nên mỗi yếu tố được hạn định rõ rệt đều đưa lại cho tôn giáo một thứ định nghĩa tiêu cực : tôn giáo không phải là cái đó.

Như đã nói ở đầu bài này, hiện nay ta thấy có tới hàng trăm cái định nghĩa về tôn giáo, của người trong cuộc cũng như của người ngoại cuộc, của người biết nhiều cũng như của người biết ít. Thật khó mà đồng ý với nhau, vì người này thì quả quyết rằng đạo chỉ là thế này, còn người kia thì cho rằng nói như thế thì quá lệch lạc, quá đơn sơ, vì còn thiếu sót nhiều.

Học giả Helmut von Glasenapp đã định nghĩa : “Tôn giáo là lòng tin tưởng vào những khí lực siêu nhiên, hữu ngã hay vô ngã ; đối với các khí lực ấy, con người có thể : hoặc là thấy mình tùy thuộc, hoặc là muốn chiếm đoạt lấy cho mình, hoặc là nâng cao mình lên tới các khí lực đó ; lòng tin tưởng ấy xuất hiện trong tư tưởng, trong cảm nghiệm và trong ý chí (hành động)”[11].

Định nghĩa có tính cách tổng quát này, không có dụng ý bàn đến cái lý sự trong lịch trình diễn biến của Ý-niệm tôn giáo như kiểu triết gia Hegel (1770-1831), cũng không trình bầy lịch sử các tôn giáo, để luận ra xem cái nào có trước, cái nào có sau, phát sinh và biến chuyển ra sao, mà cũng không nói riêng về tôn giáo nào cả. 

Định nghĩa lỏng lẻo như thế có cái ưu điểm là bao trùm được nhiều ý hướng tôn giáo rất khác nhau, đồng thời cũng đã kể đến những người không tin thần linh hay Thiên Chúa nào cả, mà chỉ quan niệm có một thực tại vô ngã, như là một thứ khí lực vận hành một cách tất định. Nhưng định nghĩa ấy chắc vẫn chưa có thể bao trùm được tất cả những cái mà ngày nay, ví dụ như ở Hoa Kỳ, thiên hạ đang đua nhau gọi là tôn giáo. Thực vậy, xét theo cái nhìn tiêu cực, hình như bất cứ cái gì ở ngoài vòng lý sự của khoa học và triết học, thì cũng có người đòi được công nhận là “tôn giáo”, tổ chức hay hiệp hội nào cũng có thể được trình bầy như  là một “giáo hội”. Mà đòi như thế là vì không có định nghĩa rõ rệt về tôn giáo và còn vì nhiều lý do khác, như chính trị, kinh tài, v.v..

Về lối hành đạo, như nghi lễ, lễ hội, giới luật, thì các tôn giáo cũng hay vay mượn lẫn nhau. Những người chỉ để ý đến bề ngoài thì cho rằng đạo nào cũng như nhau, cũng tốt, cũng dậy ăn ngay ở lành, cho rằng đạo này từ đạo kia mà ra ; nhưng thực ra các lối hành đạo khách quan ở mặt ngoài có giống nhau như thế, nhưng bên trong lại có ý nghĩa khác nhau, tùy theo ý hướng ở chiều sâu của mỗi tôn giáo, như quan niệm về thần linh hay là về vận mệnh con người.      

Theo như giả thuyết thứ hai vừa nêu ra thì ý niệm tôn giáo cũng theo cái phong trào tục hóa vũ trụ, mà có một nội dung càng ngày càng được hạn định rõ rệt hơn. Khi chính trị được biệt lập ra, thì tôn giáo không còn phải là yếu tố duy nhất dùng để đoàn kết người trong xã hội, cũng không còn phải là để thần thánh hóa nhà cầm quyền. Khi triết lý đứng ra ngoài, không dùng đến huyền thoại nữa, thì tôn giáo không còn phải là yếu tố dùng để giải thích nguồn gốc vũ trụ. Khi khoa học chỉ tựa vào kinh nghiệm và suy luận, thì không ai nhờ đến tôn giáo để giải thích cuộc vận hành của vũ trụ, và để nói lên cơ cấu nó như thế nào. Ai còn làm như thế tức là còn mê muội dốt nát. Khi kỹ thuật chỉ căn cứ vào khoa học, thì không ai chờ đợi gì ở pháp thuật, phù chú hay phép thần thông mà người ta gán cho thần linh. Khi luân lý, phong tục, tập quán và pháp luật, là do người ta thoả thuận trên bình diện lý trí, thì không ai cần tìm biết thần dậy thánh phán về cách người ta phải ăn mặc, phải cư xử với nhau như thế nào, không ai thấy phải lấy kinh điển tôn giáo ra làm hiến pháp cho quốc gia.

Tuy vậy không phải vì thế mà tôn giáo không có tác dụng là đoàn kết người trong cộng đoàn, không có dậy người ta ăn ở với nhau sao cho phải đạo, không gây ra được những hành động có tính cách liên đới, nhân đạo. Vì tuy đó là những hình thức khách quan, có tính cách lịch sử tạm thời, nhưng nếu không có những cái đó thì tôn giáo không thể nào hiện hình, có mặt trong đời người. 

Một khi đã nhận ra tôn giáo không phải là những cái đó, người ta sẽ thấy tính cách bất cập của những học thuyết cho rằng tôn giáo chỉ là thế nọ, chỉ là thế kia, ví dụ chỉ là lối giải thích vũ trụ khi chưa có khoa học, chỉ là mơ mộng về thế giới đẹp đẽ bên kia để tránh cái thế giới khổ cực bên này, chỉ là chiêu bài để che đậy những ẩn ý không quang minh chính đại, v.v.

Vấn đề là nếu tôn giáo không phải là những cái đó, và cũng không có những chức năng như thế, thì nó là cái gì ? Và biết đâu lại chẳng là gì hết !

Khi nói đến tôn giáo, người ta thường hiểu là thái độ đối với thần linh. Nhưng cũng khó mà nói cho ra lẽ, vì ai biết thần linh là gì, và nếu cho rằng có vô số thần linh, mỗi vị có một chức năng theo như sở ước của con người, thì chẳng hóa ra là con người ta bầy đặt ra thần linh theo như ước vọng của mình[12]. Đó là lý do vì sao các triết gia Hi lạp cổ đã phi bác các thần linh của tôn giáo dân gian. Đó cũng là lý do mà Feuerbach và Freud đưa ra để phủ nhận tôn giáo. Cùng lắm thì triết gia cũng suy luận ra quan niệm là có một thực tại tuyệt đối ; nhưng như thế vẫn chưa đưa đến tôn giáo, vì biết là biết vậy, chứ thực tại đó có liên hệ gì đến con người, mà con người phải tùng phục hay phụng thờ ? Có nói gì với ta, mà ta phải đối đáp ? Còn nếu quan niệm rằng đó là thực tại hữu ngã, đã có lời dậy bảo nhân loại, được viết ra trong một cuốn sách thánh (như sách Coran của Hồi giáo), hay là được cao tuyên do các bậc thánh nhân gọi là « tiên tri », hay là « ngôn sứ », thì đó là thuộc về phạm vi tin tưởng, mà khoa học không có tiêu chuẩn để minh chứng hay kiểm chứng. Ngày nay thiếu gì người lên tiếng rằng mình được vị thượng trí hay thần trí nào đó giao cho cái sứ mệnh lập đạo mới.

Dù sao nếu người ta bước ra ngoài phạm vi hình sắc của khoa học, mà đặt vấn đề tin hay không tin vào thần linh hay Thiên Chúa, thì đó không phải là có ý « đánh cuộc » cho vui vậy, nhưng là vì niềm tin ấy có quan hệ tới vận mệnh của mình. Dĩ nhiên là nếu cho rằng con người không có vận mệnh gì hết, không phải lo lắng hay thắc mắc gì cả [13], cứ « sống thì nuôi lấy chết chôn đi », thì tất nhiên là không có vấn đề tôn giáo nữa.

Có thể tóm tắt vấn đề như sau : Con người cá nhân là hữu hạn, nhưng lại muốn vượt được ra ngoài giới hạn, muốn được sống mãi, muốn được trường sinh bất tử.

Từ sự kiện đó có thể đi tìm vận mệnh của mình theo như mấy lập trường sau đây :

Một là : về thực tại vô biên, thì có thể nhận rằng thực tại đó : a) hoặc là một thực tại vô ngã, vô tâm, vô tình, nhưng như thế thì can hệ gì đến ta ? b) hoặc là một vị Thiên Chúa, vị này lại hoặc là có nói với con người, hoặc là không nói gì (như thầy Khổng dậy : Thiên hà ngôn tai), nhưng nói thì nói thế nào, nói với ai ? c) hoặc cũng chính là cái cá nhân ta, mà ta không biết, vì chưa được ai giác ngộ cho, thế nhưng sao lại biết được như thế ? d) hoặc lại chính là con người, không phải là con người cá nhân hạn hẹp, nhưng là nhân loại , có điều là nhân loại không phải là toàn thể thực tại, cho nên cũng không phải là vô biên.

Hai là về mục đích, thì : a) hoặc là tự qui, coi chính mình là mục đích, ngoại giả chỉ là phương tiện, ví dụ các tác động phù thủy, pháp thuật, thần chú, v.v. là những phương tiện để làm chủ các khí lực vô ngã trong trời đất ; nhưng chắc gì là ai khác đã chịu như thế ? b) hoặc là tha qui, hướng về ai khác, nhưng chắc gì là có ai đáng ta hướng về ?

Ba là về phương tiện, thì có thể : a) hoặc là căn cứ vào tự lực, nhưng ai cũng biết sức riêng của mình là hữu hạn ; b) hoặc tựa vào tha lực, nhưng ai có lực ? ai đáng tin ? ai có gì đáng tin ? Tuy nhiên, nếu có thực là như thế, thì đó mới là một tin đáng mừng.

Trong cuốn sách Hiện tượng con người [14], nhà cổ vật học Pierre Teilhard de Chardin (1881-1954) suy luận như sau : trong cuộc biến hóa của vũ trụ, đi từ hạt nhân vật chất cho đến con người biết suy nghĩ biết tư tưởng biết tổ chức sống trong xã hội, thì thiên nhiên đã tốn biết bao công phu mới sinh ra được chúng ta ; chẳng lẽ đó chỉ là ngẫu nhiên, để rồi lại trở về trang thái của hạt nhân vật chất vô tri, vô ý nghĩa ? Vì thế ông chủ trương rằng ta có lý do để tin cẩn vào cái đà tiến triển của vũ trụ, tin rằng nó có thể đưa ta đến  một chỗ cao hơn nữa. Nói thế khác, chính vì cái biết về thân phận con người là hữu hạn và vô vọng, cho nên nếu có tin mà không phải là mê tín, thì tất nhiên là vì có lý do gì để muốn tin, dám tin, dám hi vọng. Vấn đề then chốt vẫn là : ai đáng tin ?   

23 – Tôn giáo và văn hóa, vấn đề muôn thủa 

Nói chung, thì không có tôn giáo nào biệt lập ra ngoài văn hóa cả, vì ý hướng tôn giáo chỉ được thực hiện khi nó được cụ thể hóa trong tư tưởng và hành vi. Trong toàn khối văn hóa cũng thế : những yếu tố tinh thần, như ý nghĩa, dự định, đều là những yếu tốø định hướng cho những yếu tố hình sắc vật chất. Tài lực được vận dụng ít hay nhiều là tùy theo các dự định của người ta nhỏ hẹp hay là sâu rộng. Ví dụ như một ông hoàng Moghol ở Ấn độ đã xây cái lăng Taj Mahal đồ sộ cho bà vợ để nói lên mối tình bất diệt của mình, như các vua nhà Lý ở Việt Nam đã làm chùa đúc chuông khắp nước, và sai chép kinh Tam Tạng, để thực hiện lòng sùng Phật.  Cũng thế, một quốc gia có thể tận dụng tài nguyên cả nước để dành độc lập, và người theo một tôn giáo có thể dùng toàn tâm, toàn trí, toàn lực, để đạt tới vận mệnh thiêng liêng của mình. Cho nên khi thần quyền và thế quyền, uy tín và uy quyền, được tập trung, thì xã hội có thể thành một xã hội toàn trị, tôn giáo xâm nhập tất cả đời sống công cộng cũng như tư nhân. Đó là điều mà một số chính khách vẫn mơ ước. Nhưng trong thực tế thì không phải là không có cái bất tiện cho tự do tôn giáo.

Dù sao, ta cũng nhận thấy rằng văn hóa khác nhau đã làm cho các tôn giáo có sắc thái khác nhau, mà ngược lại, có lẽ trừ môn khoa học ra, thì tôn giáo cũng định hình cho rất nhiều yếu tố văn hóa. Người ta có thể không thích như thế, và đôi khi cũng có người cho rằng tôn giáo chỉ là do mê tín, hay do ngu dốt mà ra. Nhưng có điều là nếu ta loại trừ tất cả các kinh điển, những suy luận tôn giáo về nhân sinh, về vận mệnh con người, phá hủy các tác phẩm nghệ thuật về các ngành kiến trúc, điêu khắc, hội họa, âm nhạc, bãi bỏ các lễ hội, các phép tắc luân lý có liên quan đến các tôn giáo tự cổ chí kim, như có một số người đã chủ trương và đã làm thật, thì chắc chắn một điều là văn hóa thế giới cũng mất mát đi rất nhiều [15]. Đây là những đề tài rất phong phú có thể lấy làm chương trình nghiên cứu dài hạn cho các sử gia, không những ở các nước trên thế giới, mà cả ở Việt Nam nữa.

Có người cho rằng mỗi tôn giáo có văn hóa riêng. Nói như thế cũng có lý, nếu ta hạn hẹp vào tôn giáo của chi tộc hay là một quốc giáo nào đó. Nhưng lại không đúng, nếu ta nói đến những tôn giáo có tính cách phổ biến, nhằm đến toàn thể nhân loại. Nhất là khi có chủ trương tục hóa và phân biệt chính trị với tôn giáo. Trong trường hợp này tôn giáo thành ra tôn giáo cho cả loài người, chứ không riêng cho một chi tộc hay dân tộc nào, cho nên có thể đi vào trong tất cả các văn hóa, nhưng không đồng nhất hẳn với một văn hóa riêng nào cả. Vì thế khi người ta lấy một tôn giáo phổ biến làm quốc giáo, đồng nhất tôn giáo ấy với dân tộc, thì tức là làm sai lạc ý hướng đại đồng của tôn giáo.

Riêng đạo Ki-tô là một trong những tôn giáo phổ biến, cho nên mới đặt vấn đề hội nhập văn hóa (inculturation), nghĩa là đi vào một văn hóa nhất định. Nhưng vấn đề lại mới đổi hướng, vì vào được thì cũng ra được : ở Pháp ngày nay có nhà xã hội học là Danièle Hervieu-Léger[16] khi nghiên cứu về đạo Ki-tô thì đã đưa ra ý niệm « exculturation du christianisme », chủ trương rằng phong trào tục hóa đã làm cho xã hội và văn hóa biến chuyển và ra ngoài vòng lệ thuộc vào đạo Ki-tô, và ngược lại, ngày nay đạo Ki-tô cũng đã ra ngoài văn hóa Âu châu hiện đại. Trong tình trạng như thế, vấn đề hội nhập văn hóa cần phải được đặt lại, để tránh thái độ bảo thủ, bám vào những hình thức đã lỗi thời, mà bỏ mất cái tinh túy của đạo giáo. Và đặt lại không riêng gì đối với đạo Ki-tô, mà đối với tất cả các đạo khác.

Chính vì tôn giáo là một yếu tố trong văn hóa, cho nên các hình thức tôn giáo cũng tùy thuộc vào tình hình chung của văn hóa. Nếu văn hóa còn thô sơ, thì tôn giáo cũng có hình thức thô sơ : khi cá nhân chưa ý thức được nhân cách tự do và chưa phát triển khả năng suy luận, thì tôn giáo còn ở trạng thái « tông giáo », không cần lý sự nhiều, cứ hễ ông cha dậy thế nào thì tin như thế, người trên bảo phải làm sao thì làm như thế, nhiều khi còn lẫn lộn hành động tôn giáo với phù chú pháp thuật.

Có lẽ điều sở đắc quan trọng nhất trong văn hóa là nhận định ra khả năng và đòi hỏi của lý trí[17]. Vẫn biết lý trí không phải là cái làm cho ta tiếp xúc thẳng với đối vật, như cảm giác, hay là trực giác tinh thần, nhưng nó là cái đòi hỏi có tính cách công cộng, đòi ta tìm cho ra cái lý sự[18], lý sự trong tư tưởng (luận lý học), lý sự trong tri thức (triết học và khoa học), lý sự trong tác động (kỹ thuật), lý sự trong hành động (luân lý), lý sự cả trong tôn giáo nữa (giáo lý, v.v.). Có như thế mỗi phạm vi, cũng như các phạm vi với nhau, mới thống nhất thành một toàn thể có mạch lạc, phi mâu thuẫn. Khi văn hóa chưa đề cao cái Lý, thì tôn giáo cũng có những hình thức ít lý sự, chưa rõ rệt khúc chiết, vì còn thiếu suy nghĩ, thiếu phê bình đối với những trực giác, những tác động bộc phát chưa thống nhất thành một mối, cho nên đôi khi cũng rất dễ đi đến chỗ mê tín hay là cuồng tín.

Trong cái tình trạng rối ren như hội chợ, thiết tưởng trong vấn đề tôn giáo cũng cần phải : một là giữ vững lập trường lý trí mà văn hóa thế giới đã đạt tới[19]. Có tin thì cũng phải có lý do, có chứng cớ, với khả năng phê bình, chứ không phải là tin bất cứ ai, bất cứ cái gì. Hai là phân biệt cẩn thận hai phạm vi chân lý khác nhau : 1) Chân lý về sự vật khách quan, về những sự kiện đã có, thì có tính cách bó buộc, nó là của chung mọi người, chứ không phải là của riêng ai, cho nên ai nấy có thể lấy suy luận mà minh chứng (démontrer), hay là lấy thí nghiệm mà kiểm chứng (vérifier, tester), nhưng không ai hi sinh mạng sống để bênh vực nó.  2) Về chân lý về vận mệnh tương lai của riêng bản thân (trong đó có tôn giáo), có tính cách tự do, thì phải lấy hành vi, lấy nếp sống của mình mà chứng thực (attester), cho nên có khi người ta dám chịu chết vì nó, lý do là vì mất nó thì cũng như là mất bản thân của mình.

Phần phụ lục

Hiện nay ở các nước phương Tây, nhất là Hoa Kỳ, đã có một hiện tượng văn hóa đáng chú ý. Một đàng thì lý trí được vun trồng và phát triển trong các lãnh vực khoa học, triết học, luân lý, làm cho người ta phê bình những cái mà các tôn giáo thường coi là siêu lý, nhưng văn hóa ngày nay lại coi đó là những giáo điều ngoại lý, vô lý, thậm chí còn là nghịch lý, không chấp nhận được. Đàng khác thì con người cá nhân ý thức được nhân cách và tính tự chủ của mình, cho nên không chịu để cho tổ chức chính trị cũng như tôn giáo bó buộc mình vào khuôn vào phép. Thế kỷ XIX là lúc mà thuyết duy khoa học và chủ nghĩa cá nhân đã lên đến cao độ, đưa đến niềm thâm tín về khả năng tiến bộ vô cùng của nhân loại. Sau hai thế chiến ghê sợ, người ta không còn dám chắc rằng khoa học đem lại tiến bộ cho con người. Thế rồi chính cái ý niệm « tiến bộ » cũng sinh ra mập mờ, vì tiến bộ nghĩa là đi về phía trước, đi về hướng nào thì đấy là phía trước, nhưng nếu không biết là nên đi về hướng nào cho phải, thì bước tiến của người ta chưa chắc đã đưa đến chỗ tốt đẹp hơn.

Nhưng đến thế kỷ XX, thì triết học khảo xét về nền tảng của khoa học, nhận định ra giới hạn của nó, và ý thức được rằng khoa học và kỹ thuật, thuộc phạm vi lý sự, chỉ tạo ra phương tiện vật chất, chứ không nói lên được gì về phạm vi tự do, là mục đích, về vận mệnh con người và về tổ chức xã hội sao cho người ta sống hạnh phúc với nhau. Đôi khi lại còn có người đề nghị là chẳng cần bàn luận lôi thôi về vận mệnh cao quí gì cả, mà chỉ cần trở về thỏa mãn các đòi hỏi sinh lý của cá nhân xưa nay thường bị xã hội và tôn giáo kiềm chế để tổ chức đời sống chung. Do đó sinh ra khủng hoảng về văn hóa. Muốn có giải pháp mới hợp lý hợp tình, thì một là phải đi xa hơn khoa học thực nghiệm để tìm cho ra một cái vận mệnh xứng đáng, hai là phải tránh tôn giáo cũ, vì sợ giáo điều và khuôn phép gò bó.

Giải pháp mới mà một số người ở Âu Mỹ theo đuổi, đó là đi theo con đường tâm linh  ở bên trong. Cái chiêu bài như thế có hai cái lợi : họ vừa tránh được sự kiểm soát bên ngoài của tôn giáo cũ có tính cách gò bó đối với cá nhân, lại vừa tránh được sự kiểm chứng công cộng của phương pháp khoa học.  Có một số người, nhất là ở Hoa Kỳ, Nam Mỹ và Phi châu, tự mình đứng ra lập đạo mới, lập tôn giáo mới, tự cho rằng mình đã được thượng trí hay thần trí nào đó cho biết tất cả thiên cơ, rồi dậy lại cho những người đang bị khủng hoảng tinh thần. Tuy vẫn tuyên bố là không giáo điều như các tôn giáo cũ, nhưng những ông tự xưng là thầy thiên hạ, vẫn không thiếu gì những điều để dậy (giáo điều !), mà dậy theo như sở ước của những người bị khủng hoảng, như dậy làm người, dậy con đường hạnh phúc, v.v.. Có nhóm thì lấy cái nhãn hiệu có uy tín là « khoa học », để lập ra tôn giáo, ví dụ như nhóm « đạo khoa học » (scientology), đưa ra những danh từ mới lạ, gốc Hi lạp, có vẻ khoa họcï, đọc lên rất kêu, tuy đó chỉ là giả hiệu, vì không căn cứ vào phương pháp định nghĩa và kiểm chứng thực nghiệm của khoa học đích thực. Về thực hành, thì họ vay mượn những từ ngữ, lễ nghi, lễ phục có vẻ tôn giáo, giống giống như đạo nọ đạo kia, để rầm rộ làm phép trừ ma quỉ, trừ ám khí, rồi chêm pha vào đó một chút gì tương tự như « tọa thiền » để hấp thụ sinh khí trong trời đất. Thế rồi, vì muốn bỏ giáo điều cũ, người ta háo hức tìm theo lời dậy của một số « tôn giáo » mới lạ ở đâu đưa tới, mà không nghĩ rằng mình đang nhắm mắt đi theo « giáo điều » mới.

Chưa biết sau này sẽ ra sao, vì người ta khó đồng ý với nhau để định nghĩa thế nào là « tôn giáo ». Người Hoa kỳ có tiếng là ưa tự do, trọng nhân quyền, lại có tính dễ dãi – như kiểu « ông ba phải » – thì gọi tất cả những trào lưu như thế – kể cả Scientology –  làø  « tôn giáo », và cho hưởng qui chế tôn giáo về tài chính thuế má ; đồng thời hễ thấy quốc gia nào không dễ dãi như thế, thì họ cho là đang đàn áp tự do, đang kỳ thị « tôn giáo » !  

Nay ta có thể tạm thời đưa ra ba nhận xét : 1) Trong lúc vàng thau còn lẫn lộn, có những tôn giáo hay giáo hội mới đã phát sinh ra rồi tự nhiên biến mất một cách mau lẹ. 2) Về phía những « tôn giáo » mới như thế thì nhiều khi đòi hỏi người muốn thụ giáo phải trả tiền rất đắt, để được tiết lộ thiên cơ bí mật, và biết cách thức tập tành cho đắc đạo, cho nên cũng rất dễ biến thành những tổ chức kinh tài đại qui mô kiểu Mỹ, đôi khi lại còn có tham vọng chính trị nữa. 3) Về phía người cầu đạo đang bị khủng hoảng tinh thần, thì ở trong thế giới tự do này, tuy vẫn có khá nhiều áp lực, nhưng nếu muốn, họ vẫn có thể tự ý bỏ đi, hoặc vì thấy mình sạt nghiệp mà không đi đến đâu, hoặc vì thấy « giáo hội » hay ban lãnh đạo, vừa làm giầu một cách quá lộ liễu, lại vừa giáo điều hơn ai hết. Hiện nay ở nước Pháp toà án đang xét xử tổ chức Scientology  vì hai lý do :  kinh tài bất hợp pháp và làm áp lực đối với người cầu đạo.

Lambersart, 09 / 09 / 2009