Hội đồng Giáo hoàng "Công lư và Hoà b́nh"

   

 

Nhân quyền và Giáo hội

Những suy tư lịch sử và thần học 

 

Tŕnh bày trong cuộc Hội thảo quốc tế

do Hội đồng Giáo hoàng "Công lư và Hoà b́nh"

Tổ chức tại Rôma từ ngày 14 đến 16.11.1988

 

Chuyển ngữ

NGUYỄN ĐĂNG TRÚC

 

 

ĐỊNH HƯỚNG XUẤT BẢN

1999

  

Mục Lục 

Lời tựa của Hồng y Etchagaray

Diễn văn của ĐGH Gioan Phaolô II

Giáo hội và Nhân quyền - Một cái nh́n lịch sử và viễn tượng tương lai ( Lm.  J. Joblin S.J.)

 I.   Dẫn nhập

II.  Khởi thuỷ của ư niệm Nhân quyền

III. Thời Trung cổ kitô giáo và cuộc cách mạng tư tưởng của Thánh Tôma

IV. Giáo hội và quan niệm tân thời về các quyền  con người

V.  Giáo hội và Nhân quyền ngày nay

VI. Kết luận

 

Nền tảng thần học của Nhân quyền  (Giám mục Walter  Kaspar)

I.   Cần thiết phải có một nền tảng làm chuẩn

II.  Nhân quyền dựa trên nhân phẩm

III. Nền tảng của nhân phẩm trong luật tự nhiên và thần học

IV. Những hệ luận rút từ nền tảng thần học về nhân phẩm và nhân quyền

 

 

Tủ sách Muối Đất

Định Hướng Tùng Thư xuất bản

13G rue de lÍIll

67116 Reichstett, Pháp

Tel.  0033-3-88205822


 

Chuyển ngữ và phổ biến

với sự đồng ư của

HĐGH Công Lư và Hoà B́nh

ờ Đinh Hướng, 1999

 

 

Lời tựa

Hai bài nghiên cứu trong tập sách nầy là hai bản văn trụ cột của cuộc Hội-thảo về Nhân-quyền do Hội-đồng Giáo-hoàng "Công-lư và Hoa-b́nh" tổ chức vào năm 1988. Cuộc  hội thảo nhằm kỷ niệm 40 năm Bản Tuyên-ngôn quốc-tế nhân-quyền của Liên Hiệp-quốc kỷ niệm 25 năm Đức Giáo-hoàng Gioan XIII ban hành Thông-điệp "Hoà-b́nh trên thế giới" (Pacem in Terris), Thông-điệp được xem là một "Hiến chương" về quyền và bổn phận của con người trong v́ệc xây dựng hoà-b́nh trên thế giới. Điểm độc đáo của cuộc Hội thảo là đă tạo cơ hội gặp gỡ giữa nhiều vị lănh đạo tôn giáo bén nhạy, nhiều luật gia chuyên môn, nhiều người thiện chí dấn thân không mệt mỏi. Nói tóm lại là những người chuyên tâm cổ vơ và bảo vệ nhân phẩm ở tất cả các vùng "sôi bỏng" trên thế giớ́. Đức Giáo-hoàng Gioan Phaolô II vào dịp nầy đă ngỏ lời với các thành phần tham dự cuộc hội thảo, và chúng tôi hân hạnh được phổ biến bài diễn văn của Ngài ở phần đầu tập sách.

Linh mục Joseph Joblin ghi lại bước đường dài, lắm lúc ngoằn ngoèo, của lịch sử nhân quyền: nếu Giáo hội đôi lúc không phân biệt được lúa và rơm rạ, th́ Giáo hội cũng biết giữ lại được phần tinh hoa của nổ lực khai phá của con người, hơn nữa c̣n nh́n nhận nền tảng Phúc âm chiếu rạng ra trong phần tinh hoa ấy. C̣n Giám mục Walter Kasper, th́ lại vận dụng khả năng thần học của ḿnh để đề cập đến tư tưởng của Giáo hội, khai triển tất cả các tiềm năng của tư tưởng ấy để áp dụng vào một địa hạt mà bản tính con người và ân sủng của Thiên Chúa cuộn lẫn với nhau.

Ǵáo hội đề cập đến vấn đề nhân quyền với hai tâm t́nh. Giáo hội an tâm về xác tín có một sự hài hoà, đúng hơn nữa là có một sự cộng thông giữa nổ lực t́m kiếm của con người và sứ điệp của Phúc âm. Và Giáo hội cũng cảm thấy khiêm tốn khi nh́n về quá khứ lịch sử, không phải lúc nào Giáo hội cũng có được cái nh́n bén nhạy, khả năng lắng nghe một cách tinh tế.

Chúng ta không thể chỉ dừng lại trong việc đưa nhân quyền vào chương tŕnh của những ngày tụ họp ngoạn mục...hoặc những cuộc lễ để vô số người, vô số dân tộc gặp gỡ t́m kiếm tự do và liên đới. Bây giờ không phải lúc đọc diễn văn hoặc lặp đi lặp lại không ngừng trên môi miệng các quyền của con người, nhưng bây giờ là lúc cần khiêm tốn thực tập, thi hành mỗi ngày  và không bao giờ dứt. Và trong viễn tượng đó, sứ mệnh của Giáo hội là "Mẹ và Thầy" (Mater et Magistra) phải ân cần lo lắng và nhắc nhở không ngừng nhân danh chính Phúc âm; và sứ mệnh đó là thiết yếu.

 

Hồng-y Etchegaray

 

  

Diễn văn của ĐGH Gioan Phaolô II

  

 

Kính thưa các vị Hồng y, Giám mục,

và quư Ông, Bà.

1- Trong cuộc Hội thảo mấy ngày nay về chủ đề "Giáo-hội và Nhân quyền", quí vị mong ước gặp Giám mục của Rô-ma. Tôi sung sướng đón tiếp quí vị ở đây, và cám ơn Đức Hồng y Etchegaray vừa rồi đă nhắc đến tinh thần của những ngày nầy.

Công việc quí vị đang làm hướng về một đề tài mà các biến cố nhiều nơi trên thế giới tiếp tục cho thấy là vấn đề thời sự, đó là vấn đề nhân quyền. Một khi các quyền ấy được thực thi trong tự do th́ hoà b́nh mới có điều kiện cần thiết để thể hiện, một nền hoà b́nh dựa trên sự tôn trọng phẩm giá của nhân vị; v́ thế Giáo hội không ngừng lưu tâm đến nhân quyền và tích cực đóng góp vào việc bảo vệ. Chính sự hiện hữu của Ủy-ban Giáo-hoàng "Công-lư và Hoà-b́nh" trong các bộ của Toà thánh là một dấu chứng hùng hồn.

Tôi muốn nói lên niềm vui của tôi về sáng kiến nầy của Ủy-ban, và cám ơn tất cả những nhân vật đă đáp lời mời đến tham dự, đóng góp, trao đổi sự hiểu biết sâu sắc và kinh nghiệm của ḿnh trong các cơ quan quốc tế trực tiếp liên quan đến việc bảo đảm nhân quyền. Nổ lực qui tụ các vị chủ chăn, các nhà thần học, triết học, các luật gia và đại diện các tổ chức chuyên môn của Giáo hội đến từ nhiều vùng khác nhau trên thế giới, bên cạnh các thành viên của Ủy-ban Giáo-hoàng, đem lại cho việc nghiên cứu của quí vị một tầm nh́n sâu rộng xứng hợp với chủ đề.

2- Hai lễ kỷ niệm đáng ghi nhớ đă thúc đẩy quí vị có sáng kiến tổ chức cuộc hội thảo nầy. Sự hiện diện của quí vị trong dịp nầy để đào sâu ư nghĩa và tầm quan trọng của vấn đề là việc đáng mừng.

Cách đây 25 năm, Đức Giáo-hoàng Gioan XXIII đă công bố Thông điệp Hoà b́nh trên thế giới (Pacem in Terris). Và Liên Hiệp-quốc cách đây 40 năm đă biểu quyết Tuyên ngôn quốc tế nhân quyền. Quí vị từng biết rằng hai sự kiện đó có những tương quan thực sự trên nhiều mặt.

Đức Gioan XXIII, vị Giáo-hoàng tiền nhiệm của tôi, lúc vừa mới khai mạc Công đồng Vaticanô II, th́ v́ nhiệt tâm mục vụ đă muốn lên tiếng ngay với thế giới về t́nh trạnh khẩn cấp phải xây dựng hoà b́nh dựa trên những nền tảng nhân tính vững chắc, và về ước muốn của Giáo hội Công giáo trong nổ lực tham gia vào phần vụ nầy để phục vụ toàn thể nhân loại. Ngài đă lên tiếng vào lúc mà t́nh h́nh quốc tế đang căng thẳng: việc thi đua biến chế các vũ khí nguyên tử tạo ra một số  khủng hoảng có tầm mức gia trọng đe dọa toàn thế giới. Cùng lúc, nhiều quốc gia được trao trả độc lập, phát triển kinh tế gia tăng hứa hẹn một bước tiến không ngừng. Tuy vậy, t́nh trạng bất b́nh đẳng trong việc phân phối các lợi tức, của cải lại quá rơ rệt. Hai khối Đông-Tây phân chia thế giới tạo căng thẳng ngày càng gay gắt. Nhân tâm phân vân trước đà phát triển lạc quan của các phương t́ện kỹ thuật, cuộc sống kinh tế, và mối lo ngại phải chứng kiến những cuộc tranh chấp gây nên cảnh tàn phá tan hoang, chưa đầy 20 năm sau đệ II thế chiến.

3- Với lời giáo huấn rơ rệt và có sức thuyết phục, Đức Giáo-hoàng nói với tất cả "những người thành tâm thiện chí" rằng phải tái tạo hoà b́nh, và chỉ có được hoà b́nh khi các quyền của con người, chân lư, công lư, bác ái và tự do được tôn trọng. Ngài đánh giá rằng nổ lực thuận thảo để đi đến việc h́nh thành Liên Hiệp quốcBản Tuyên ngôn Quốc tế nhân quyền là một dấu chỉ tích cực. Ngài biểu lộ sự đồng ư của Giáo hội với phần thiết yếu của bản văn nầy, bản văn được xem là một hiến chương chân thực phục vụ lợi ích của tất cả mọi người, nhất là những người yếu thế và bị đe dọa hơn cả. Liên Hiệp quốc đă từng công khai tuyên bố rằng "việc không nh́n nhận và miệt thị các quyền của con người đă dẫn đến những hành vi bạo tàn làm lương tâm của nhân loại phẫn nộ" (phần dẫn nhập của Bản Tuyên ngôn). Người ta đă muốn thể hiện những phản ứng chống lại nhưng hành vi làm băng hoại con người, miệt thị tự do và coi rẻ lương tâm, từng đem lại những thảm trạng khốn cùng nhất vừa xảy ra trước đó.

Đức Gioan XXIII đặc biệt lấy lại những giáo huấn đầy cảm hứng cao cả của Đức Léo XIII và những lời kêu gọi của các vị Giáo hoàng trong hai kỳ đại chiến để đưa ra một tổng hợp xuất sắc về các nền tảng và điều kiện cho hoà b́nh. Thông điệp của Ngài được nhiều người đón nhận kể cả những người không công giáo.

Công đồng Vaticanô II tiếp tục phân tích, để diễn tả rơ hơn những mối ưu lo và phận vụ của Giáo hội trên thế giới ngày nay. Nhờ thế, Kitô hữu rộng đường đi sâu vào cuộc đối thoại với tất cả những ai nổ lực cũng cố hoà b́nh trong tinh thần tôn trọng những khát vọng thiết yếu của con người.

4- Một phần tư thế kỷ sau thời điểm công bố sứ điệp của Đức Giáo hoàng Gioan XXIII và sứ điệp của Vaticanô II, một sứ điệp đă từng được  Đức Phaolô VI đào sâu, công việc suy tư của quí vị hôm nay sẽ rất hữu ích, giúp kiểm điểm và măi soi dọ́ kỹ càng hơn nữa một giáo huấn mà Giáo hội cảm thấy khẩn thiết.

Toà thánh không ngừng lên tiếng về nhân quyền trong khuôn khổ quyền giáo huấn riêng của ḿnh, cũng như trong các sinh hoạt quốc tế; phần tôi, tôi đă có dịp làm công việc đó trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, như tại Liên Hiệp quốc ở Nữu-ước, và cách đây vài tuần trước Toà án và Ủy ban Âu châu về nhân quyền tại Strasbourg. Suy tư Kitô giáo về nhân quyền được đón nhận, sự kiện đó rơ rệt cho ta thấy các tổ chức quốc tế và các quốc gia chấp nhận dành một mối quan tâm lớn cho việc  bảo đảm các quyền nầy. Nhưng chúng ta đều biết là cần phải bước đi trên nhiều chặng đường nữa.

Trong cuộc gặp gỡ ngắn ngủi nầy, tôi không thể đề cập hết tất cả các đề tài mà quí vị khai triển trong khuôn khổ những ngày hội thảo. Tuy nhiên, trước sự kiện có nhiều thành phần khác nhau qui tụ ở đây như một dấu chứng, tôi muốn nhấn mạnh đến tính cách phổ quát của nhân quyền và chiều kích siêu nhiên của chúng. Dù ở vùng đất nào, hay nền văn hoá nào đi nữa, th́ người ta cũng đều ư thức rằng kỳ cùng giá trị quí hoá nhất, đó chính là con người. Con người đáng trọng như thế v́ nó có khả năng về tự do; dựa trên bản tính chung mà tất cả mọi người mang trong ḿnh và làm nền tảng cho cộng đồng, mỗi xă hội và tất cả mọi xă hội cùng nhau có thể tạo nên những điều kiện để thực thi quyền căn bản mà chúng tôi gọi là tự do tôn giáo. Các xă hội có bổn phận thực thi, v́ sự cao cả của mọi con người phát sinh do việc Thiên Chúa, là Đấng tạo dựng, đă yêu thương con người đặc biệt, khi cho nó làm "người thợ chính để hoàn thành chính ḿnh hoặc tự rước lấy thất bại" (Đức Phaolô VI, Thông điệp Phát triển các dân tộc,Populorum Progressio, số 15). Giáo hội cho rằng, sứ mệnh thiết yếu của ḿnh là tuyên dương phẩm giá con người được tạo dựng theo h́nh ảnh của Thiên Chúa; Giáo hội biết rằng con người đó được Chúa yêu thương đến đỗi Chúa Giêsu đă đến cứu chuộc. V́ thế Kitô hữu nhất thiết phải hành động để đề cao phẩm giá mà con người tiếp nhận được nơi Đấng-tạo-dựng, và hiệp lực với kẻ khác để bảo vệ và thăng tiến phẩm giá đó.

5- Khi nói đến điều nầy, tôi liền nghĩ đến những người, rất đông, không được tự do thực sự để nói tiếng nói của lương tâm ḿnh; tự thâm tâm họ, họ xác tín những chân lư cao cả nhất, nhưng thấy ḿnh bị ngăn trở không được chia sẽ niềm thâm tín của ḿnh, không được bồi dưỡng và truyền đạt các niềm tin ấy cách tự do cho con cái, không được cùng nhau công khai thờ phượng Thiên Chúa như họ mong muốn. Tôi muốn nói lên nỗi ưu lo của Giáo hoàng và toàn thể Giáo hội trong t́nh huynh đệ đối với những người chịu đau khổ v́ niềm tin của họ đến độ c̣n bị bắt bớ nghiệt ngă nhất. Trong thế giới hôm nay, có nhiều nhân chứng anh hùng cho đức tin, họ nhắc nhỡ chúng ta biết giá trị của tự do tôn giáo, bằng việc dấn thân mà họ không ngại đến sinh mạng. Việc làm chứng đó mời gọi chúng ta  hiểu biết tầm quan trọng thiết yếu của sự tự do làm con Thiên Chúa, để từ đó phẩm giá con người được cảm nhận đúng và được tôn trọng, phẩm giá ấy trước hết thuộc cơi siêu nhiên. Tất cả những người đang được hưởng tự do tôn giáo không có phận vụ đề cao đặc tính ưu thắng của quyền đó hay sao?

V́ chúng tôi xác tín mạnh mẽ rằng, không có được tự do để theo đuổi các giá trị siêu nhiên và biểu lộ chúng trong cộng đồng, th́ chính nhân vị con người đang lâm nạn.

6- Những thập niên gần đây, may mắn thay nhân quyền được nhiều người lưu ư. Người ta đă định vị chúng chính xác hơn. Một cách nào đó, nhân quyền trở thành một tiêu chuẩn quan yếu để đánh giá sự chính đáng của các quyết định của chính phủ hoặc lư do của các hiệp ước  giữa các nước. Những cơ chế quan trọng được thành lập để bảo đảm các quyền của các cộng đồng ngày càng được nh́n nhận. Giáo hội hoan hô chân nhận phong trào rộng lớn ấy nhưng cũng ư thức một cách đau ḷng là ở nhiều vùng và ngay cả trong những xă hội mà ta có thể tin là con người được bảo vệ khỏi các bạo lực, hiệu quả các biện pháp bảo vệ nhân quyền c̣n rất hạn chế.

Nhiều Kitô hữu đóng góp vào việc bảo vệ nhân quyền, thường tập họp trong các hiệp hội bất vụ lợi và rất kiến hiệu, được hướng dẫn bởi giáo huấn của Giáo hội và sự thúc đẩy của các chủ chăn. Trong tinh thần đó, quí vị đă dành một phần công việc quí vị cho mục vụ về nhân quyền. Chúng ta, quí vị cũng như tôi, cần phải khích lệ những người dấn thân trong lănh vực phục vụ nầy. Những ư kiến đóng góp của họ hỗ trợ công việc đào tạo những người trẻ cũng như những người lớn hướng đến một lối suy tư đúng đắn về nhân quyền; quan điểm của họ đưa ra ánh sáng những mưu toan của cuộc sống xă hội và chính trị. Hoạt động của họ có lúc thúc đẩy  công cuộc trợ giúp huynh đệ đối với những người thiếu điều kiện để phát huy quyền sống, cũng như thực thi t́nh yêu anh em nơi Phúc âm qua các biên giới. Lối dấn thân đó cũng hỗ trợ cho sự hợp tác đại kết cũng như đối thoại xây dựng giữa người với người, giữa nhóm với nhóm khi không cùng chia sẽ một niềm tin tôn giáo, nhưng sẵn sàng cộng tác để cổ vơ nhân phẩm ở những nơi phẩm giá con người bị đe dọa.

Tôi ước mong công tác mục vụ nầy, được các giám mục và những vị do các ngài ủy quyền huy động thực thi một cách cụ thể và đầy t́nh bác ái giáo huấn của Thông điệp Hoà binh Thế giới (Pacem in Terris) và của Công đồng Vaticanô II, cũng như những nguyên tắc của Bản Tuyên ngôn quốc tế nhân quyền năm 1948 đă từngđược mọi người nh́n nhận. Tôi ước mong rằng công việc nầy không chỉ là hành động của một nhóm chuyên môn nào, nhưng phải là mối lo chung và liên đới của mọi người.

Tôi xin Thiên Chúa chúc lành cho quí vị và cầu nguyện cho những người nam, nữ trên thế giới đang đau khổ v́ phẩm giá của họ bị xúc phạm.

 

 

 

Giáo hội và Nhân quyền  

Một cái nh́n lịch sử và viễn tượng tương lai 

 

Lm. Joseph Joblin, S.J

Gs. Đại học Giáo hoàng Grêgôriô

 

I- Dẫn nhập

Thời đại chúng ta quan tâm đặc biệt đến nhân quyền, điều đó không cần phải chứng minh nữa, v́ từ sau cuộc đại chiến vừa qua hiếm có một tài liệu nào về khoa học xă hội và chính trị mà không dành một chỗ quan trọng cho nhân quyền; thật thế đa số các quốc gia đều kết ước với những tuyên ngôn long trọng nhất về nhân quyền đă từng được các cơ quan quốc tế phê chuẩn. Nhưng dư luận và các nước tỏ ra tha thiết với nhân quyền như thế, xem ra chỉ là h́nh thức bên ngoài. Sự kết ước của họ không nhất thiết hàm ngụ cùng một ư nghĩa. Trong khung cảnh của truyền thống Địa trung hải, chủ thuyết về nhân quyền được hiểu như cái ǵ hiển nhiên, dựa vào lư chứng của một nền triết học  đề cao cá nhân; nhưng các vùng văn minh khác lại không có cùng quan điểm có tính cách tây phương như vậy. Các nước thuộc khối xă hội chủ nghĩa đă ưu tiên nhấn mạnh đến quyền tập thể của con người chứ không phải các quyền cá nhân; và nhất là các nhóm quốc gia thuộc vào những truyền thống tư tưởng ngoài Âu châu, họ khó mà đồng ư về bản văn tuyên ngôn nhân quyền; họ quan niệm những loại quyền riêng thuộc mỗi nền văn hoá (các nước Hồi giáo, các nước thành viên của O.U.A); không nói đến những xứ Á châu mà nhiều luật gia tại đây cự khước những nội dung của tuyên ngôn nhân quyền và cho rằng chúng ngoại lai đối với truyền thống văn hoá của họ; kỳ thực, tại các nước  nầy của thế giới, "nhiều hệ thống pháp luật và xă hội đă lấy ư niệm về bổn phận và các trách nhiệm là ư niệm nền tảng, hơn là dựa vào ư niệm các quyền"; và việc tôn trọng luật pháp ở vùng đất đó được quan niệm một cách hoàn toàn khác với phương cách Tây phương, bởi v́ "nó c̣n lệ thuộc vào một số lớn yếu tố bên ngoài nội dung thuần pháp luật như các giá trị xă hội và đạo đức, các niềm tin tôn giáo, tập tục địa phương, tôn trọng quyền bính...".

Thực tế nầy đưa đến một t́nh trạng bấp bênh liên quan đến nhân quyền, v́ các bản văn quốc tế đă được phê chuẩn không nhất quyết được các thành vên cam kết và hiểu cùng một nghĩa như nhau.

Người ta tự hỏi không biết có phải ḿnh đang đứng trước một trong những cửa sổ giả tạo được vẽ trên vách, cho ḿnh một ảo ảnh về giá trị và sự nhất thống trong cuộc sống xă hội hiện nay của các dân tộc; và phải chăng các cửa sổ giả đó chẳng qua là những khố rách che tạm những bất đồng sâu xa về những nguyên tắc  nền tảng cần có để nối kết các mối tương quan cộng đồng. Nếu ngày nay chẳng ai nghĩ đến chuyện chối bỏ các quyền căn bản của con người hoặc xem mỗi người là một nhân vị duy nhất, một "đơn vị tích cực" và trách nhiệm trong xă hội, th́ trong thực tế nhiều quốc gia khác nhau lại quá dung dưỡng và ngay cả biện minh những hành động vi phạm quyền sống, quyền tự do tôn giáo hoặc quyền đi lại từ nước nầy đến nước khác, hoặc các quyền tập thể như quyền sinh hoạt hội đoàn cũng như cổ vơ liên đới giữa các quốc gia.

Sự cách biệt giữa lời nói chính thức của các chính quyền và thực tế như vậy  cho phép ta nêu lên mối hoài nghi về ư kiến cho rằng các nền văn minh khác nhau đều luôn luôn xem nhân quyền có tầm vóc quan trọng, phổ quát và nền tảng. Mối hoài nghi đó xem ra c̣n có thể xác minh qua sự kiện thành ngữ nầy như chỉ xuất hiện lần đầu tiên bằng tiếng La-tinh iura hominum và theo nghĩa là quyền cá thể như ư nghĩa được dùng ngày nay, ở cột 4759 của cuối Historia diplomatica regum Bataviarum do Volmerus xuất bản, năm 1537.

C̣n về phần ḿnh, Giáo hội dường như mớ́ bảo chứng ư niệm các quyền con người nầy từ 50 năm nay thôi, như vây ta cần xem sự kiện đó như kết quả của một thế kẹt nhất thời hoặc đây đúng là một mối ưu tư sâu xa hơn?

Lối phát biểu hiện nay của Giáo hội tŕnh bày tầm quan trọng mà Học thuyết Xă hội Công giáo dành cho vấn đề nhân quyền rất rơ rệt không c̣n nghi ngờ ǵ nữa; chỉ cần nêu lên đây hiến chế Gaudium et Spes:

" (...) Con người ngày càng ư thức hơn phẩm giá cao cả của ḿnh vượt lên trên mọi vật; các quyền lợi và bổn phận của nó có tính cách phổ quát và không thể vi phạm. V́ thế cần phải đem lại cho con người có được  tất cả những ǵ thiết yếu để sống một cuộc sống thật sự xứng đáng là người, như: của ăn, quần áo, nhà ở, quyền tự do chọn lựa bậc sống và quyền lập gia đ́nh, quyền được giáo dục, quyền làm việc, được bảo vệ thanh danh, được kính trọng, được thông tin đúng đắn, quyền hành động theo luật ngay chính của lương tâm, quyền bảo vệ đời sống ŕêng tư và có được tự do chính đáng, kể cả trong lănh vực tôn giáo" (26, 2).

"Mọi h́nh thức kỳ thị liên quan đến các quyền căn bản của con người, dù dựa trên phái tính, chủng tộc, màu da, điều kiện xă hội, ngôn ngữ hoặc tôn giáo, đều phải vượt qua và băi bỏ, như là trái với ư định của Thiên Chúa (29, 2). "V́ thế Giáo hội, dựa vào Phúc âm đă ủy thác cho ḿnh, tuyên dương các quyền của con người, nh́n nhận và đánh giá cao năng động của thời đại  hiện đang cổ vơ những quyền ấy khắp nơi...Chúng ta dễ gặp cám dỗ cho rằng các quyền con người chúng ta có thể duy tŕ trọn vẹn một khi tước bỏ hết lề luật của Chúa" (41, 3).

Nhưng sự kiện ngày nay Giáo hội tha thiết cổ vơ các quyền con người lại làm cho nhiều người đặt vấn đề tại sao lại có việc "trở lại" với lư tưởng nầy: "Người ta có suy nghĩ chung chung thế nầy: Giáo hội nay đứng ở tuyến đầu đấu tranh cho nhân quyền, nhưng trước đó đă chống đối trong một thời gian lâu. Giáo hội đă đi từ đối kháng kịch liệt đến liên kết hoàn toàn. Ngay sự quay chiều - đổi hướng đó lại có một thời điểm: Công đồng Vaticanô II".

Cũng có người lại thắc mắc về nền tảng sâu xa nơi lập trường nầy của Giáo hội:

"Tôi vui mừng thấy Giáo hội tỏ ra tha thiết với nhân quyền trong thời gian gần đây. Hy vọng rằng đây không phải chỉ là một cố gắng biện hộ, một sự thích nghi theo thời thế".

Hoặc c̣n nói: "Ít nhất cũng phải nhớ rằng trước đây nhiều thời kỳ Giáo hội không tôn trọng điều mà ngày nay chúng ta gọi là nhân quyền; chỉ cần nghĩ đến những điều tai ác kéo dài nhân danh Kitô giáo qua nhiều thế kỷ do một số các cuộc Thánh chiến, do Pháp đ́nh thời Trung cổ, chiến tranh tôn giáo, chưa kể đến những yếu tố Kitô giáo dễ tạo ra những xung đột kỳ thị chủng tộc hoặc bài Do Thái. Nhiều người bên ngoài tôn giáo thực sự đă đi trước Kitô hữu trong nổ lực bảo vệ nhân quyền (như Liên minh bảo vệ nhân quyền, một thời gian lâu được xem là đồng nghĩa với chủ trương chống giáo quyền), nên Kitô hữu cần khiêm tốn đóng góp vào lănh vực nầy, tránh huyênh hoang. Nhất là, sự tín nhiệm cần phục hồi trong việc  bảo vệ nhân quyền một cách thành tâm đ̣i hỏi chúng ta phải đại độ dấn thân không có một hậu ư nào".

Ủy ban Giáo hoàng "Công lư và Hoà b́nh", năm 1975, đă cho xuất bản một tài liệu tŕnh bày cân đối về một bản lược kê lập trường của công giáo trong lănh vực nầy. Ta có thể thấy một số nhận định như sau:

"Tuy vậy, không thể nói rằng trong suốt lịch sử Giáo hội, tư tưởng và hành động của Kitô hữu đă bảo vệ và cổ vơ nhân quyền một cách quyết tâm và rơ rằng". Hoặc c̣n thêm: "Nói đến lập trường của Giáo hội liên quan đến nhân quyền trong hai thế kỷ vừa qua, ta thấy rơ sự khẳng định và quảng bá các tuyên ngôn về nhân quyền như chủ nghĩa tự do và chủ trương thế tục cổ suư lại đă gặp phải những khó khăn, những dè dặt và đôi khi là những chống đối về phía người công giáo".

Ở đây, ai trong chúng ta cũng nhớ những chống đối của Đức Piô IX, Grêgôriô XVI và Piô VI; Giáo hoàng Piô VI đă lên án Bản Tuyên ngôn các quyền của con người và của công dân (1789), xem đó như "mê sảng".

"Chính trong quan điểm đó người ta thiết lập loại tự do tuyệt đối nầy  như một quyền của con người trong xă hội, không những bảo đảm quyền không bị quấy rầy v́ các quan điểm tôn giáo của ḿnh, mà c̣n cho tự do tư tưởng, nói, viết và ngay cả thoải mái in tất cả những ǵ trí tưởng tượng rối loạn nhất bày vẽ ra, trong lănh vực tôn giáo; quyền quái đản như thế mà ở quốc hội người ta cho rằng phát sinh từ b́nh đẳng và tự do của mọi người theo luật tự nhiên...một loại quyền tưởng tượng...trái với các quyền của Đấng Tạo-hoá tối cao, Đấng tạo dựng chúng ta và cho chúng ta mọi cái...".

Và ngay trong đầu thế kỷ nầy, Dom Besse đă viết về các tuyên ngôn năm 1791 và 1793 như sau:

"Chúng là lời tuyên xưng, là điều răn của chủ nghĩa duy nhiên và chủ nghĩa tự do. Ta t́m thấy trong ấy tất cả những đường nét của các hệ thống nầy: quyền Thiên Chúa, im lặng không nói đến quyền của Chúa, cứu cánh con người quy hết vào hạnh phúc trần thế, độc lập không lệ thuộc ǵ vào mọi quyền bính, b́nh đẳng giữa mọi người, mọi ư kiến có giá trị như nhau (...). Phương cách duy nhất để có cơ may thành công chống lại chủ trương cứu độ con người như thế, là phải luôn măi trở về với ư niệm Thiên Chúa, vai tṛ của Ngài nơi trần thế và các quyền của Ngài".

Từ những sự kiện như thế, ta thấy có một sự nghi ngại không nhỏ đối với nhân quyền đang tồn tại, mặc dù bên ngoài dư luận dân chúng hỗ trợ. Một mặt cần xét lại lối giải thích về các bản tuyên ngôn nhân quyền quan trọng để mọi người được xác tín, bởi lẽ ảnh hưởng của Tây phương trong lối tŕnh bày các qui luật áp dụng được đánh giá là quá mức; mặt khác, chính lập trường của Giáo hội không rơ rằng; nếu Giáo hội trong hai thiên niên kỷ đă gắn bó với lịch sử triết học, tinh thần và chính trị của Tây phương đến độ như thấy ḿnh ở trong đó, th́ vào giai đoạn chót và đúng là giai đoạn của nhân quyền, Giáo hội lại đă tách xa Tây phương; nói rằng Giáo hội chống lại nhân quyền lúc ban đầu để rồi sau đó liên minh với nhân quyền th́ quá đơn giản, không truy cứu kỹ lưỡng thực tế lịch sử; trước hết v́ những lư do chống đối của Giáo hội đối với một số quan điểm triết học và chính trị về nhân quyền không hoàn toàn chấm dứt; sau nữa v́ khi đánh giá lại một cách công minh hơn các dữ kiện của vấn đề, Giáo hội lại muốn đưa ra quan niệm riêng của ḿnh về nhân quyền, không liên hệ đến bất cứ một ư hệ nào đang biện minh cho hành động của các hệ thống chính trị khác nhau hiện nay.

Muốn thông suốt vấn đề phức tạp về Giáo hội và nhân quyền th́ trước hết nên nắm cho được trọng điểm của chủ trương tích cực mà Kitô giáo dành cho lănh vực nầy, đúng hơn là nắm cho được  phương cách h́nh thành nên cái mà ngày nay  làm nên trọng điểm của chủ trương đó. Suy tư của Giáo hội về nhân quyền tiến hành trên hai phương diện; phương diện triết học - thần học giúp ta hiểu bằng phương cách nào các nhà thần học đă suy nghĩ lại và phong phú hoá vai tṛ mà văn minh Địa trung hải đă gán cho con người trong thiên nhiên; phương diện thứ hai nhằm áp dụng quan niệm triết học đó và trong các sự kiện, hoặc nói như Công đồng là "ghi khắc" vào thực tế; để đạt đến mục đích liên hệ, phải cần lưu ư đến những kỹ thuật pháp lư. Cuối cùng trong bối cảnh ngày nay, các vấn đề nầy c̣n mang một chiều kích mới trước sự kiện là người ta đă ư thức được nhu cầu phải t́m kiếm những phương thức nối kết những nền văn minh khác nhau và các hệ thống văn hoá nền tảng làm phát sinh các nền văn minh nầy, để từ đó có thể cống hiến cho nhân loại một khung suy tư và chính trị thực t́ễn, vừa để thực hiện tính duy nhất của con người, vừa bảo vệ được các truyền thống dị biệt của nó.

Nói cách khác, tiến tŕnh đưa đến quan niệm nhân quyền theo nội dung ta hiểu ngày nay, đă được h́nh thành và phát triển như thế nào? Vào thời điểm nào tiến tŕnh phát triển của nó đă ngầm mang những mâu thuẫn hiện nay? Làm sao vượt thắng được?

Câu trả lời cho ba câu hỏi nầy sẽ cho chúng ta thấy:

1- bằng cách nào, từ lúc ban đầu, trong thế giới của vùng Địa trung hải hai luồng tư tưởng đă hoàn toàn độc lập với nhau nhưng đều xác quyết vị thế duy nhất của con người trong cơi thiên nhiên, và bằng cách nào cuối cùng Kitô giáo đă nối kết hai luồng tư tưởng đó vào một thân chung trong một tổng hợp vừa triết học, thần học, pháp lư;

2- tổng hợp đó đă được suy tư lại vào thời Phục hưng; các nhà thần học và triết học bấy ǵờ đă nói đến các quyền thuộc chủ thể cá nhân, chuẩn bị cho phong trào nhân quyền ngày nay;

3- thời cận đại có nét đặc trưng là cố bảo vệ và cổ suư nhân quyền mà không dựa vào điểm qui chiếu nào vào Thiên Chúa; kết quả là xă hội phân chia thanh hai khối lập trường bất tương dung. Giáo hội can thiệp vào cuộc khủng hoảng nầy bằng cách đề nghị một lối đi vào vấn đề nhân quyền dưới một góc độ mới, giúp tránh trước tiền đề tạo tranh chấp trong thời cận đại.

Một điểm chót cần nêu lên ở đây  về đường hướng truy cứu vấn đề của chúng ta. Chúng tôi không nhằm truy cứu các nguồn gốc lịch sử về nhân quyền chỉ v́ ṭ ṃ muốn xem thử các tư tưởng trong thế giới vùng Địa trung hải diễn tiến như thế nào; việc làm của chúng tôi hướng đến mục tiêu thực tiễn, nhằm đóng góp vào nổ lực của các Kitô hữu muốn hiểu rơ hơn, tôn trọng các quyền của con người nhiều hơn; và nhằm phát hiện những điểm gán ghép kỳ lạ đă tạo ra t́nh trạng nhân quyền bị chà đạp mặc dù có những sự chống đối để cổ suư nhân quyền; không một tuần nào mà ta không khỏi đau thương chứng kiến hàng loạt người bị giết chết một cách hồ đồ và c̣n bị giết do luật lệ trong các xă hội hiện nay, do chiến tranh tiếp diễn, do đói khát mà không ai cứu chữa, do tra tấn bởi các chính quyền hay được các chính quyền bao che.v.v...

Trong sứ điệp phát thanh vào Giáng sinh 1956, Đức Piô XII đă từng lên tiếng:

"...một t́nh trạng mâu thuẫn bày ra trước mắt đè nặng nhân loại vào thế kỷ XX nầy như một vết thương nơi tâm trạng kiêu hănh của ḿnh: một mặt, con người tân thời đầy tin tưởng... dự định có thể tạo ra một thế giới giàu có, không c̣n nghèo đói và bất an; mặt khác, thực tế của những năm dài đầy tang tóc và đổ nát, người người sống trong sợ hăi... có một cái ǵ đó không phải, không đúng trong lối tổ chức cuộc sống tân thời, một sai lầm căn đế nào đó đang làm hư hỏng nền móng của nó. Nhưng sự sai lầm đó dấu kín ở đâu? Làm thế nào để sửa lại, và ai có thể cứu chữa đây?"

Từ Đức Piô XII, tất cả các vị giáo hoàng đều bày tỏ nỗi lo lắng ấy. Những suy tư trong các trang sau đây nhằm giúp mỗi người "kiểm điểm" thường xuyên các chương tŕnh sinh hoạt của ḿnh dựa trên nền tảng nhân quyền, nền tảng mà Giáo hoàng Gioan Phaolô II trong Thông điệp "Đấng Cứu độ nhân loại" (Redemptor hominis) đă đặc biệt nhắc nhỡ chúng ta:

"Chúng tôi xác tín sâu xa rằng ngày nay trên thế giới không có một chương tŕnh nào đưa con người lên vị trí hàng đầu, mặc dù có vô số các ư thức hệ đối chọi nhau về quan điểm thế giới.

Vậy, nếu nhân quyền đă bị vi phạm cách nầy hay cách khác mặc dù có những lư thuyết khác nhau làm tiền đề, nếu chúng ta đă chứng kiến sự thật các trại tập trung, bạo động, tra tấn, khủng bố và nhiều h́nh thức kỳ thị, th́ hẳn đây là một hệ quả của những tiền đề khác nữa, đang ngầm đục khoét hay tiêu huỷ luôn hiệu năng của các tiền đề nhân bản nơi các chương tŕnh và hệ thống tân thời nầy. Do đó, chúng ta có bổn phận kiểm điểm các chương tŕnh nầy dựa trên những quyền khách quan và bất khả xâm phạm của con người" (số 17).

 

II- Khởi thuỷ của ư niệm nhân quyền

 

Một nhóm người cùng có một cái nh́n về vũ trụ "thế giới"; cảm nhận cùng một ư nghĩa về đời sống cũng như những tương quan với thiên nhiên và cơi bên kia; ngoài ra c̣n biết tạo ra những cơ chế xă hội và chính trị như đời sống gia đ́nh, cộng đồng, văn hoá; và đă sinh hoạt đúng như các khuôn thước đó; trong điều kiện như thế, nhóm người ấy đă khai sinh được một nền văn minh cá biệt.

Một công cuộc sáng tạo tư tưởng đă xảy ra trong vùng đất Địa trung hải, nơi mà hai truyền thống, Hy lạp - La tinh và Do Thái - Kitô giáo gặp gỡ và cấu tạo được nguyên tố nền tảng làm phát sinh nét độc đáo và năng động cho nền văn minh nầy. Lịch sử của sự h́nh thành và thay đổi của nền văn minh ấy  cũng chính là lịch sử của ư niệm "nhân quyền", v́ nó thúc đẩy  con người tự nhận ra ḿnh có quyền trên thế giới  bên ngoài, như một người riêng tư, một đơn vị "tác động" (Perroux) độc lập, một khả năng suy tư về chính hoàn cảnh riêng của ḿnh, ư thức ḿnh trong nét cá biệt và độc đáo nghĩa là cảm thấy ḿnh được gọi để chu toàn một vận mệnh của riêng ḿnh. Sự tôn vinh tính cá biệt nầy là cơ sở chung, và từ cơ sở ấy nhiều khuynh hướng khác nhau đă khai triển, các quan niệm của ḿnh. Tất cả đều cho rằng có một "mối liên hệ xă hội" giữa những cá nhân, và v́ thế các cá nhân cần thiết phải hợp tác  với nhau, tổ chức lại giữa họ với nhau, "liên đới các nổ lực vận động và chiến đấu" (Amedée Dubois), để đưa bản năng tự nhiên kết đoàn nầy phục vụ cho công cuộc cộng đồng. Nhưng, có người chủ trương rằng chỉ có con ngườ́ mới hoạch định được các nét sinh hoạt xă hội tương lai, tạo sự b́nh đẳng, và v́ thế cần xác định sự độc lập của con người đối với bất cứ loại "thầy" nào, thoát khỏi bất cứ loại "Thượng đế" nào; c̣n có những người khác lại cho rằng trách nhiệm của con người là xây dựng dựa trên những luật tự nhiên mà Thiên Chúa đă cho chúng ta hiểu biết. Do đó, bên trên chủ trương và đường hướng dị biệt, văn minh Tây phương luôn đề cao ư thức về nổ lực của các cá nhân; nhưng văn minh đó chênh chao giữa hai trào lưu đề nghị cho lương tâm con người một loại mẫu mực khác nhau để đánh giá về sự công chính của các hành động trong xă hội: hoặc đặt nền tảng trên lư trí mà thôi, hoặc trong nhăn quan hướng về ư định của Thiên Chúa đối với thế giới.

Nét độc đáo văn minh của Hy lạp, Nhă điển, đối với tất cả các nền văn minh hiện hữu cùng thời ấy, là đă giải phóng con người khỏi quan điểm ma thuật về vũ trụ, khi coi con người khác biệt với môi trường chung quanh nó và có khả năng độc lập về hành vi đạo đức đối với chính ḿnh. Hy lạp đă không xem các lực thiên nhiên như là quyền lực tuyệt đối khống chế con người, nhưng ngược lại có thể bị con người khống chế, v́ các lực ấy chịu chi phối bởi các luật khách quan mà con người có thể biết được, và do đó có thể chế ngự được. Văn chương Hy lạp cho phép ta chứng thực rằng Nhă điển đă thực hiện được cuộc chuyển biến tâm tư lạ lùng từ một quan điểm ma thuật qua một quan điểm khác, có khuynh hướng thực nghiệm hoặc khoa học.

Trong tất cả các nền văn minh khác, con người luôn có một ư thức nào đó về chính ḿnh và cá tính của ḿnh, nhưng không nhất thiết có được một sự tự tin đầy đủ để cảm thấy  ḿnh khác với thế giới và chấp nhận bản tính khác b́ệt đó . Một khi con người không có được một ư thức trách nhiệm nào đó/một phong cách tự do về các vấn đề riêng của ḿnh th́ Thiên nhiên không được xem là một thực tại biệt lập, có những quy luật riêng mà lư trí có thể biết; nhưng Thiên nhiên lại được xem là một tổng hợp những năng lực vượt quá tầm của lư trí và con người bị khống chế trong đó. Người tiền sử vẽ con ḅ rừng có cái mũi tên bao quanh hoặc con dê rừng bị thương th́ tin rằng ḿnh làm chủ và chiếm hữu được các con vật ấy, đồng thời làm hoà được với các năng lực  trên đầu trên cổ ḿnh. Người ấy tin rằng như vậy là hữu lư và khoa học v́ đă chọn các phương cách hành động dựa vào ư niệm cho rằng có những năng lực của thiên nhiên và dựa vào bí quyết sử dụng năng lực đó. "không có ǵ ngẫu nhiên cả" mọi cái xảy ra đều phát xuất từ những qui luật mà lịch sử con người phải tùy thuộc. Quan niệm nầy là hậu quả của một tâm trạng lệ thuộc, khắc khoải, sợ hăi; mặc dù tâm tư ấy vẫn c̣n tồn tại trong thế giới Địa trung hải, chẳng hạn như người ta c̣n sợ ḿnh quên tôn vinh một vị thần vô danh nào đó, hoặc đă xúc phạm một vị thần v́ đă quên làm một điều mà đấng ấy có quyền đ̣i hỏi, nhưng mầm mống đă gieo nơi tư tưởng Hy lạp sẽ phát triển dưới ảnh hưởng của Kitô giáo và sẽ dẫn đến tâm trạng tự tin nơi con người để thấy ḿnh khác với vũ trụ thiên nhiên; trong vũ trụ thế giới ấy con người có thể và muốn hành động.

Theo Homère (thế kỷ IX trước Công nguyên), các năng lực không thể kiểm soát được đang điều hành vũ trụ và quyết định cả vận mệnh của con người. Ông tin rằng giấc mộng "đứng nơi pḥng Agamemnon" và diễn tả ư muốn chướng khí của các vị thần, và ở đây là ư muốn của Zeus, "để giết chết nhiều người ở gần các chiến thuyền của người A-cai". "Nên những xướng xuất của con người không phải do từ nơi họ. Dù có suy nghĩ hay bất chợt xảy ra, may lành hay tai họa, các sáng kiến chỉ đi qua ư thức con người như những đường nét phát xuất từ trí khôn các vị thần và tạo ra nơi con người những hiệu quả mà thần thánh muốn có".

Đ́ều được gọi là thế giới Hy lạp là thế giới mà trong đó con người ư thức được năng quyền của ḿnh và tự vấn về cấp độ ḿnh lệ thuộc vào thần thánh. Các bản kịch của Eschyle (525-456) cho ta thí dụ rơ rệt nhất. Các bản kịch tŕnh bày công khai trước quần chúng đông đảo về một vấn đề then chốt đó là tương quan con người với Đệnh mệnh: Cá nhân c̣n lệ thuộc Đệnh mệnh một cách vô điều kiện như Homère gợi lên không, hay nó có được một sự độc lập thật sự giúp nó đóng một vai tṛ riêng trong cuộc sống của xứ sở?

Bản kịch ba hồi Euménides cho quần chúng cảm nhận tâm tư của một xă hội bị chi phối bởi các lực đối nghịch nhau, các lực chi phối thế giới trong quan niệm định mệnh, và xung đột và ư muốn con người khao khát được tự chủ. Bấy lâu, xă hội đă chịu khống chế của luật vay - trả, buộc phải chết để đền một mạng kẻ vô tội bị vong oan. Các "Erinyes", nữ thần trung gian có phận vụ bảo vệ trật tự trong xứ luôn đ̣i trả "nợ máu"; nhưng con gái Zéus là nữ thần Athéna đă chuyển công lư vay - trả đó bằng một nền công lư hợp với bản tính con người, đó là nền công lư của xứ sở trong đó các vị xử án sẽ phân xử công minh theo "lương tâm". Nền công lư nầy qui định những mẫu mực mới giải thoát con người khỏi nỗi sợ hăi của Định mệnh mù quáng.

Đ́ều quan trọng là thấy rơ ư niệm con người hàm ngụ trong các bản kịch của Eschyle, cũng như nơi Sophocle sau nầy (495-406). Một mặt con người không hoàn toàn độc lập với thần thánh v́ con người có thể phán quyết, một cách công minh, điều ǵ thích hợp cho xứ sở; mặt khác, nó không hoàn toàn bị chi phối bởi luật do con người v́ có những luật cao hơn ghi khắc trong trật tự thế giới.

Đó là hai quan điểm nền tảng sẽ hướng dẫn các triết gia Hy lạp trong nổ lực đào sâu điểm kỳ bí về khuôn khổ tự do mà con người có được trong mối tương quan với thần thánh. Aristote (384-322) sẽ phân biệt một loại "luật lệ tự nhiên", theo trật tự toàn vũ trụ trong đó con người có vị trí làm chiến sĩ, làm nô lệ, làm thương gia... và những luật cá biệt, cụ thể, có phận vụ áp dụng nền đạo lư tổng quát ấy vào thực tế". Các nhà ngụy biện th́ cố truy cứu sự thích ứng trật tự xứ sở với trật tự vũ trụ, c̣n Aristote lại suy nghĩ về luật pháp có giá trị tư nơi chính nó và là dụng cụ cho tiến bộ, v́ luật pháp bảo đảm cho mỗi người quyền làm người nơi bản tính ḿnh . Những người Rô-ma đă đưa quan niệm về pháp luật nầy lên mức cao nhất; họ đă áp dụng ư niệm triết học về trật tự vào trong một hệ thống pháp lư và trong các định chế để thực hiện trật tự ấy trong thực tế. Pháp luật đối với họ là một kỹ thuật, một nghệ thuật được quan quyền thực thi để bảo đảm một cách công chính sự hoà hợp trong xă hộ́. Họ không có ư nghĩ rằng hệ thống pháp lư có mục đích mang lại một giải pháp cho những đ̣i hỏi phát xuất từ điều mà ngày nay ta gọi là các quyền của con người; hệ thống đó giả thiết trước rằng tất cả mọi người đều đồng ư về những nền tảng của các tương quan xă hội, và nổ lực của luật pháp là t́m các phương thức ứng dụng trong khuôn khổ của nguyên lư tổng quát nầy.

Đó là trào lưu tư tưởng đầu tiên đă đóng góp vào sự h́nh thành gia sản văn hoá của Tây phương; chấp thuận cho mỗi người một phận vụ riêng trong hệ thống xă hội, nhưng chưa chuẩn nhận quyền nào của cá nhân chống lại xă hội, v́ xă hội hiện hữu chỉ để phục vụ mỗi người.

Trào lưu thứ hai ngấm sâu vào văn hoá Tây phương phát xuất từ Kinh thánh. Nó rất gần với lối tư duy của thế giới Hy lạp - La tinh, v́ nó cũng phân biệt tận căn con người với những sức mạnh của thiên nhiên; con người khác thiên nhiên, cao trọng hơn thiên nhiên; nó c̣n có được quyền tự chủ và trách nhiệm. Nhưng cũng ở điểm nầy nó cách biệt với trào lưu Hy lạp - La tinh, v́ nó sẽ cống hiến một chiều kích sâu và rộng hơn. Trong thế giới Hy lạp - La tinh, hệ thống pháp lư là một cơ chế kỹ thuật giúp cho mỗi người có quyền riêng của ḿnh chiếu theo luật của xứ sở, nhưng ta thấy không có một hệ thống pháp lư Do thái nào tự tiến hành được do tự nơi bản chất luật pháp; ở đây mọi việc đều có tính cách tôn giáo, v́ vị thế mỗi người trong xă hội chính trị, các mối tương quan giữa Do thái với nhau, cũng như giữa Do thái và không Do thái, đều được Pháp qui của Giao ước thiết định.

C̣n có một sự khác biệt, sâu xa hơn nữa phân cách các lối giải thích về phẩm giá con người trong văn hoá Hy lạp và Kinh thánh. Nếu cả hai đều nh́n con nguời trong một vị thế tương tranh mà giải pháp đúng đắn đ̣i buộc phải nh́n nhận phẩm giá đặc loại của con người, th́ văn hoá Hy lạp - La tinh có khuynh hướng xem tất cả giới hạn đến từ bên ngoài là một trở ngại khó chịu ngăn cản sự phát triển mà mỗi người có quyền được hưởng, c̣n Thánh kinh có một lối nh́n hoàn toàn khác; tương tranh nền tảng không phải là sự đối kháng giữa Thiên Chúa và con người, nhưng ngay ở bên trong con người; quan điểm sau nầy có tính cách lịch sử; cuộc tương tranh đó đánh dấu nguồn gốc căn bản của nhân loại và phát sinh sau khi có tội lỗi. Adam đă trở nên thù nghịch với Thiên Chúa; nhưng Thiên Chúa là Đấng đă tự ư ban cho Adam ơn cứu độ và được lặp đi lặp lại qua muôn thế hệ; con người phải quyết định, một cách tự do, để cộng tác với Thiên Chúa hoặc từ chối Ngài, tùy việc nó có chấp nhận làm một bước nhảy  vọt, giúp vượt qua t́nh trạng đối đầu hầu tiếp cận một cuộc sống mới, ở đấy con người sẽ tự do liên lạc với Thiên Chúa. Không có sự ganh đua giữa Thiên Chúa và con người, nhưng con người trở thành kẻ cộng tác. Triết học Hy lạp đă biết khai triển một lối giải thích hùng hồn về vị thế trách nhiệm của con người trong xă hội; Kinh thánh đề nghị một cách sống mà ai đi theo sẽ đạt được hạnh phúc; nó có mối cương thường; thiết định những tương quan giữa con người với nhau nơi sự giải hoà, b́nh đẳng và tự do của tất cả mọi người trong sự thật.

Hai trào lưu văn hoá vừa nêu có điểm chung là suy tư về ba thực thể độc lập nhưng liên kết với nhau: cá nhân, xă hội và Thiên Chúa.

Nhưng rồi có kẻ sẽ nhấn mạnh đặc tính cần thiết của xă hội để quan niệm rằng không có xă hội th́ con người không thể sống và đạt đến cứu cánh của ḿnh; họ không hề nghĩ rằng con người có thể có những quyền cá nhân để đ̣i hỏi chống lại xă hội; những kẻ khác lại có khuynh hướng ngày càng nhạy bén hơn trong nổ lực t́m tự do cho cá nhân do tự con người.

Từ hai cái nh́n đó, ta dễ thấy được mối căng thẳng có thể phát sinh: hoặc nêu lên trật tự vũ trụ để đề nghị một lối giải thích, th́ bấy giờ nguời ta phải dựa vào một nguyên lư tổng quát, vượt lên trên và bó buộc cá nhân, mà mỗi người với tư cách là một yếu tố cấu tạo nên xă hội chính trị cần phải noi theo; hoặc là nhấn mạnh đến cá tính độc đáo, bất khả giản lược của các cá nhân, và rồi xem sự nhất thống của cuộc sống xă hội là tập hợp những quyết định có tính cách cá nhân của họ; trong trường hợp nầy, nguồn căn của đạo lư lại cố dựa vào lư trí để xây dựng nền tảng. Và lịch sử của Tây phương từ đó xuất hiện ra như là hậu quả của một mối suy tư khổng lồ của các xă hội về chính ḿnh nhằm dùng khả năng lư trí xuyên suốt bí mật của cuộc sống xă hội; vào lúc mà các khối xă hội nầy tưởng rằng ḿnh đă đến mức cuối của cuộc truy cứu, th́ cũng là lúc chúng lại bị đẩy vào thế  c̣n phải tiếp tục thêm nữa để khám phá ư nghĩa cuộc sống xă hội của ḿnh trong mối tương quan với phần c̣n lại của thế giới; thật thế c̣n có những xă hội khác  đă xây dựng nên những nền văn minh riêng của họ dựa trên những ưu tư khác.

  

 

III - Thời Trung cổ Kitô giáo, cuộc cách mạng tư tuởng của Thánh Tôma

 

Văn minh Trung cổ là một mấu chốt thiết yếu để hiểu lập trường của Giáo hội đối với vấn đề nhân quyền. Nó thiết lập được những định chế đề cao ǵá trị duy nhất của các cá nhân, nhưng quan niêm chính trị tôn giáo về tính tổng quát của nhân loại do nó khai triển đă tạo ra những ngộ nhận, và những hạn chế gây ảnh hưởng không ít đến lối tŕnh bày về vấn đề nhân quyền.

Ngay từ thế kỷ VI, hệ thống Rô-ma, trước đó đă từng lấy từng luật pháp làm một thứ "nghệ thuật" tự lập để bảo đảm sự b́nh đẳng giữa các thành phần xă hội, thi bấy giờ lạ́ biến mất với những tàng tích cuối cùng của đế quốc. Âu châu bước vào một thời đại hỗn loạn, không c̣n nhà nước, không c̣n quyền bính công cộng nào; Giáo hội lúc ấy là sức mạnh duy nhất có khả năng hành động để tái lập hoà b́nh, bằng cách kêu gọi đến những t́nh cảm tôn giáo của dân chúng. Vinh dự cho Giáo hội v́ đă tận dụng quyền uy siêu nhiên mà ḿnh có để phục hồi ư niệm trật tự và hoà b́nh như là giá trị tôn giáo nền tảng của cuộc sống trong xă hội. Từ đấy ta sẽ chứng kiến chế độ thần quyền phong kiến, trong ấy tôn giáo và chính trị trộn lẫn nhau, hoặc đúng hơn là chính trị bị hút vào trong tôn giáo. Lễ nghi tôn phong hoàng đế phản ảnh thật rơ nét phẩm cấp ấy của các quyền hành; và Giáo hội sẽ sớm khai triển t́nh trạng nầy, trong đó Gilles de Rome (1247-1315) là một trong những tác giả có tiếng tăm hơn cả.

Tâm thức ngày nay cảm thấy khó chịu với chủ trương gắn liền chính trị - tôn giáo trong tổ chức xă hội, bởi lẽ quan điểm ấy nếu có chấp nhận phẩm giá gắn liền với mọi người (v́ mỗi người đều được tạo dựng theo "h́nh ảnh của Thiên Chúa"), th́ lại không tôn vinh phẩm giá nầy bằng cách cho nó những quyền cá nhân nó có được để đối kháng vơi mọi người; nhưng quan điểm nầy lại nh́n nhận cho cá nhân một "qui chế" giúp nó hội nhập vào nếp sống của một xă hội, được tổ chức hoàn bị về mặt chính trị để bảo đảm cho cá nhân ấy được những phương tiện hoàn thành vận mệnh siêu nhiên của ḿnh nơi cơi trần thế nầy. Pháp luật không c̣n tự trị; nó không c̣n điều hành những tương quan giữa con người với nhau theo bản chất xă hội của ḿnh, nhưng qui định những cung cách mà đạo đức đ̣i hỏi; nó phải xem các yêu sách của Công lư, là cái ǵ cao cả hơn nó,  như là những điều luật. "Nếu công b́nh là trao cho mỗi người phần riêng của họ (Suum cuique tribuere), mà một nước lại không trả lại cho Thiên Chúa chỗ cao nhất là chỗ riêng của Ngài, th́ nước ấy có giá trị ǵ?". Trong toàn bộ đó, người ngoại giáo không có quyền riêng của họ , v́ luật tự nhiên phổ quát ghi khắc trong tâm hồn mọi người; do đó, các quyền lúc bấy giờ phải dựa vào giáo hoàng là đấng giải thích lề luật tối cao trên trần thế: "Việc qui chiếu vào luật tự nhiên làm bịt lối pháp quyền. Không những đối với người ngoại giáo, mà c̣n khó khăn hơn nữa giữa Kitô hữu với nhau". Hệ thống đó phản ảnh một ước mơ lớn. Nó là kết quả của khát vọng hoà b́nh nơi dân chúng đă mệt mỏi với bạo lực; nó dựa trên mẫu mực quá khứ của đế quốc Rô-ma đă từng thiết lập được khung cảnh hoà hợp chung giữa những xâu xé giết hại lẫn nhau. Cũng như việc nắm quyền hành của Augustô đă được xem là chính đáng qua cảnh thái b́nh thịnh vượng mà việc trị v́ của ông đă mang lại cho dân chúng, th́ hệ thống cai trị thời Phong kiến cũng như thế. Nhưng hệ thống Phong kiến tạo uy quyền bằng cách gắn liền một số nghĩa vụ dân sự và quân sự với việc gia nhập vào một chân lư tôn giáo; hậu quả đưa đến việc đồng hoá những cưỡng chế có tính cách chính trị - xă hội của hệ thống ấy  với nghĩa vụ tôn giáo.

Hệ thống Phong kiến mang nơi ḿnh yếu tố tự huỷ một khi khai triển sâu rộng ra. Trong giai đoạn đầu đề cao nhân vị tự do, được tạo dựng theo h́nh ảnh của Thiên Chúa, hệ thống ấy có thể đưa đến t́nh trạng ưu đăi Kitô hữu, v́ những người nầy đă tiếp nhận sứ điệp Phúc âm và cố gắng sống theo lời dạy của sứ điệp ấy; nhưng rồi quan điểm đó lại đ̣i xă hội chính trị phải đối xử với mọi người như nhau bất kể người đó thuộc tôn giáo nào. Cách mạng tâm thức nầy xảy ra khi có những đề nghị xây dựng những nền tảng tư duy triết học và thần học mới, biết lưu ư đến sự hiệp nhất của các xă hội loài người mặc dù có những nét khác biệt của chúng.Công trạng của Thánh Tôma, và các nhà kinh viện là đă tận dụng phần đóng góp của triết học Hy lạp, vừa mới khám phá lại thời bấy giờ, để xây dựng những nền móng tư duy giúp các thế kỷ đến sau nới lỏng sự khống chế độc chuyên của tôn giáo trên xă hội; chính nhà tư tưởng thời danh ấy  đă cống hiến đường lối căn bản cho phong trào đề xuất nhân quyền sau nầy, khi đưa vào triết học ư niệm về tính tự nhiên của con người, tuy là một thụ tạo, nhưng thụ tạo ấy được tạo dựng để tự đủ cho ḿnh và có những cứu cánh riêng để hoàn thành. Nội dung đó được E. Gilson diễn tả như sau: "Tính tự nhiên theo Tôma không có ǵ hơn ngoài những ǵ Thiên Chúa đă tạo dựng, nhưng một khi đă được Thiên Chúa tạo thành và trợ giúp, th́ tính ấy có nơi ḿnh sự túc lư nơi tất cả các hành vi của ḿnh".

Ba mệnh đề sau đây cho ta thấy nét độc đáo tư tưởng của Thánh Tôma:

a- cách cư xử của con người không bị hạn chế trong lối phân tích theo từ ngữ tôn giáo;

b- v́ bản tính tự nhiên có sự vững chăi riêng, mục đích riêng mà bản tính ấy phải hoàn thành với những phương tiện thuộc trật tự của nó;

c- do đó con người là một hữu thể tự nhiên th́ cần phải cư xử theo bản tính có lư trí của ḿnh trong khuôn khổ của trật tự tự nhiên.

Trên nền tảng của tư tưởng Tôma, một nền nhân học đă được thiết lập, nêu rơ giá trị cá nhân của con người. Con người ấy không phải là một tinh thần lưu đày nơi vật chất; nó là vật chất do thân xác, nên nó "liên đới với vũ trụ nơi con người sinh ra và triển nở"; nhưng do nơi linh hồn nó, con người được xếp đặt để đạt đến "một cứu cánh siêu việt, chỉ thực hiện được trong cơi đời sau". Con người là một tác năng tự do, tự quyết định cho ḿnh; nó vừa "có thể kiểm soát nó và đồng thời chịu sự kiểm soát cũng của chính nó". Nó có thể được xem là một "đơn vị tác động tích cực" (Perroux) hoàn toàn có trách nhiệm ở trong khuôn khổ tự nhiên, v́ nó có thể chọn lựa con đường hoàn thành vận mệnh của ḿnh, bằng cách bước theo hay chống lại vận mệnh đó. Như thế, con người là một yếu tố của thế giới, nhưng theo một bản tính duy nhất. Thánh Tôma định nghĩa bản tính ấy  dựa vào khả năng làm chủ được  các hành vi của chính ḿnh và khả năng tự ḿnh hành động đúng như một cá nhân theo lư tính; nhân vị là một hữu thể có lương tri; nó tự quyết định về ḿnh đúng như một hữu thể tự do có khả năng lư tính, nghĩa là ư chí của nó sinh hoạt tự do và có đắn đo đối với những việc khác nhau xảy ra cho nó.

Ở đây con người xuất hiện như một hữu thể được cấu trúc bằng sự tự do của ḿnh và có tương quan trách nhiệm với thế giới, do tự bởi đặc tính tự do ấy. Do đó, mọi người có những yêu sách nền tảng phát xuất từ chính cấu trúc và chiều hướng nơi ḿnh; Thánh Tôma phân biệt một hệ cấp nơi các chiều hướng nầy ; có những chiều hướng liên hệ đến nhu cầu cá nhân: quyền ăn, mặc, bảo toàn thân thể, sống... và những chiều hướng có tầm vóc rộng răi như quyền sinh sản hoặc giáo dục, và cuối cùng, các quyền liên quan đến đời sống đoàn thể; nhưng quyền sau cùng nầy lệ thuộc vào hoàn cảnh lịch sử hơn các loại quyền khác.

Quan điểm về trật tự tự nhiên mà Thánh Tôma khai triển không mâu thuẫn quan điểm với thời Trung cổ. Tư tưởng Thánh Tôma cũng nêu lên Thiên Chúa là nền tảng trật tự thế giới; điểm độc đáo nơi Ngài là quan điểm mới về ư thức trách nhiệm của con người trước thực tại; con người hẳn nhiên luôn có trách nhiệm "ghi khắc luật Chúa vào môi trường trần thế", nhưng nay phải nh́n nhận và tôn trọng cứu cánh riêng của trách nhiệm đặc loại nầy, v́ thực thi trách nhiệm ấy  là một phần trong chương tŕnh của Thiên Chúa trên trần thế.

Nếu ở vào hai thời kỳ nầy , quan điểm về xă hội dù thế nào vẫn thấm nhập tinh thần Kitô giáo, th́ nơi quan niệm Kinh viện, người ta có thể khai thác một đường lằn chia cắt; chỉ cần con người muốn nghĩ rằng vận hành phát triển thế giới không cần đến Thiên Chúa để làm điểm qui chiếu, th́ bấy giờ nguyên tắc phân biệt giữa xă hội và tôn giáo, ngay cả chủ trương đối kháng đôi đường, lại đi vào tư tưởng của Tây phương. Chính trong lối nh́n nhập nhằng nầy  mà quyền chủ thể của con người được đặc biệt lưu ư tại Tây phương nầy. Một mặt các nhà thần học tiếp tục đào sâu sự phân biệt giữa trật tự tự nhiên và trật tự của ân sủng nhưng không đặt vấn đề nghi ngờ ǵ về tương quan giữa đôi bên; mặt khác th́ các luật gia và triết gia lại đưa hai trật tự vào cuộc tranh chấp đối nghịch nhau, và kết luận bằng cách tống khứ tôn giáo vào lănh vực  riêng tư cá nhân thôi. Ngày nay, người ta suy tư về Nhân quyền trong nhăn quan như thế, và cũng trong bối cảnh nầy , Giáo hội phải thể hiện chứng tá của ḿnh đồng thời cũng phải lưu ư đến những biến chuyển tương lai.

 

IV- Giáo hội và quan niệm tân thời về các quyền con người

 

Điều mới mẻ so với thời Trung cổ, mà Kinh viện và đặc biệt do thánh Tôma đem lại là xem các hiện tượng xă hội như một thực tại riêng thay v́ giản lược chúng như chỉ là một loại sinh hoạt phụ thuộc vào đời sống tôn giáo. Từ nay cuộc sống kết thành xă hội được đánh giá là do bản tính tự nhiên và là "một h́nh thức tự phát của sự phát huy đời sống con người". "Do tự bản tính ḿnh, con người là một sinh vật xă hội và chính trị", nghĩa là nó có khả năng biết được điều ǵ ḿnh thấy cần và tạo ra phương tiện để có được cái đó; nhà nước không c̣n là một hậu quả của tội lỗi, nhưng là một định chế của bản tính tự nhiên; "sự cứu độ vẫn c̣n đó, nhưng sự t́m kiếm "những ǵ cần cho đời sống "có mục tiêu riêng nơi nó, đ̣i hỏi những phương tiện đặc loại". Người ta tiến hành dần hồi những áp dụng từ lời xác quyết ấy; diễn tiến chậm răi v́ trong quá khứ hai trật tư tự nhiên và ân sủng đă quá khăng khít, cần phải có nhiều giai đoạn để tách rời khỏi nhau.

Việc châm ng̣i đốt cháy ngôi nhà cũ không hẳn là do sự xung khắc giữa giáo hoàng, hoàng đế và các vua, mà đúng hơn là do ư muốn chung của mọi người muốn hạn chế quyền hành tuyệt đối của các vị vua chúa lănh đạo; cuộc sống của mấy vị nầy không mấy khi phản ảnh được mẫu mực của kẻ cai trị ngay chính và thanh liêm theo như trật tự Phong kiến muốn có để điều hành xă hội một các tốt đẹp. Các ông vua th́ muốn được tự trị, độc lập với hoàng đế và các giáo hoàng về mặt chính trị; c̣n các quan chức th́ cũng muốn được bảo vệ chống lại quyền chuyên chế bất chừng của các ông vua.

Qua các Bản Hiến Chương, họ kư thác các quyền tự do mới của họ, trên giấy tờ là do các quyền bính cũ ân cấp, nhưng kỳ thực là những quyền tự do thoát khỏi các loại quyền uy đó. Hiến chương nổi danh hơn cả là Magna Charta libertatum (1215) [Đại Hiến chương về các quyền tự do]; sự kiện hiến chương nầy được hầu hết các xứ Âu châu bắt chước chứng tỏ đây là một phong trào làm rung chuyển xă hội tự căn đế và đă đến lúc cần thiết định những nguyên tắc xây dựng các mối tương quan xă hội. Những vị tiền phong của các phong trào nầy  không hề có ư chống lại ư niệm có từ lâu đời về sự kết hợp giữa chính trị và tôn giáo. Các Bản Hiến Chương khác nhau nầy  không phải là những lời tuyên bố về quyền cá nhân và sự phổ quát của quyền ấy  nơi mọi người theo nghĩa tân thời của chữ nầy; chúng chỉ nhằm nêu lên sự phân biệt của "các tầng lớp xă hội"; bảo đảm cho cho các tầng lớp ấy những đặc quyền chống lại các lấn áp, từ nay được xem là quá lạm, do từ các quyền bính cao hơn; nhưng khi làm như thế, các bản nầy văn giúp người ta có thói quen suy tư về nội dung tự do theo nghĩa chống đối và giải phóng; nếu chúng vẫn trói buộc việc nh́n nhận quyền của mỗi người về mặt pháp lư vào vị thế của nó trong xă hộ́, th́ điều nầy chỉ là một dấu vết c̣n lại của quá khứ; nên sau đó chỉ c̣n cần một bước  để vượt qua quá khứ nầy và thượng tôn các quyền cá nhân của mọi người, bất kể hoàn cảnh tầng lớp xă hội, hoặc lư lịch tôn giáo. Ư thức được nội dung đó, vua Henri IV chấp nhận cho những người theo Tin lành Calvin một quy chế chính trị qua Sắc lệnh Nantes (1598). Việc nhà vua công khai hợp thức hoá cho những người nầy, xác nhận quyền cá nhân và riêng tư của bất cứ ai trong việc chọn lựa tôn giáo theo ư ḿnh, đồng thời đem lại một sự thay đổi trong quan niệm về Nhà nước. Sự kiện Nhà nước có thể thích ứng với t́nh trạng có nhiều lối thờ phượng mà không tạo nguy cơ cho sự thống nhất quốc gia, có thể giúp cho quyết định chính trị tách rời khỏi quan điểm thần học và chỉ lệ thuộc vào các chuẩn mực của lư trí. Bấy giờ tư tưởng con người nhất thiết phải nằm trong khuôn khổ tôn giáo bung bể thực sự; dấu hiệu của t́nh trạnh đổi thay  đó đọc thấy nơi tư tưởng của Grotius, cũng như trong nhiều tác giả cùng thời, khi nêu lên luận chứng dựa trên giả thiết: Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, để kết luận tiếp theo là lư trí vẫn sẽ không xuôi tay v́ lư trí có thể t́m thấy  các lề luật chi phối ḿnh qua  việc quan sát thiên nhiên. Cuối cùng, vào thời ấy các nhà thần học  Mỹ châu La tinh theo đường hướng của Las Casas xác nhận các quyền của người Da đỏ - với tư cách là hữu thể con người được Thiên Chúa tạo dựng - đương đầu với những người xâm lược Tây-ban-nha hoặc Bồ-đào-nha.

Việc đ̣i hỏi các quyền cá nhân mà mỗi người đều sở đắc, v́ người ấy là người, đối kháng với xă hội, được định h́nh khi người ta đă có được  thói quen tách sinh hoạt xă hội ra khỏi tôn giáo, và suy tư về trật tự tự nhiên hoàn toàn hướng về lợi ích của chính trật tự ấy. Các nhà thần học là những người đầu tiên thúc đẩy Âu châu định giá lại các lư chứng truyền thống thường nêu lên để giải thích ư nghĩa cuộc sống. Sự định giá lại như thế đă xảy ra v́ lương tâm Kitô giáo phải đương đầu với những vấn đề mới phát sinh từ việc khám phá và thực dân di cư Thế-giới-mới. Vấn đề đặt ra cho họ là xây dựng một lối suy tư về nền tảng khả dĩ của một cộng đồng chính trị có những người Da đỏ trong đó, những người mà họ đă từng nh́n nhận quyền sống theo tập tục  và định chế riêng của họ; các nhà thần học cho rằng những người Da đỏ sẽ dần hồi hội nhập vào Cộng đồng Kitô giáo (Chrétienté) qua việc chấp nhận gia nhập đức tin cũng như một số tập tục liên hệ, và như thế là cứu văn được  nền tảng (xét về mặt tôn giáo) của sự thống nhất tôn giáo, v́ sự thống nhất đó linh động nghĩa là đang h́nh thành (in fieri). Nhưng Phong trào Cải cách không cho phép duy tŕ được quan điểm nầy , v́ Phong trào ấy , một khi làm tiêu tan nền tảng tôn giáo của sự thống nhất chính trị Âu châu, th́ đồng thời thúc đẩy luôn tiến tŕnh phân cách toàn bộ tôn giáo ra khỏi chính trị và xă hội. Nếu ở vào giai đọan đầu, nguyên tắc về tôn giáo của các quốc gia như c̣n được duy tŕ, dựa vào lối nói đặc biệt của các  Hiệp ước Westphalie (1648) tuyên bố rằng mỗi người có thể theo tôn giáo nơi ḿnh cư ngụ (cujius regio, ejus et religio), th́ dần dà nguyên tắc tự do (khoan dung) tôn giáo cũng đă bắt đầu được thực thi dần hồ́.

Biến chuyển đó đưa đến hậu quả là Nhà nước, trong tư cách là quyền chính trị, thấy ḿnh có sứ mệnh bảo vệ sự khoan dung (tự do), nghĩa là thực hiện sự sống chung giữa các tín ngưỡng và sự kết hợp chính trị của cộng đồng. Ở đây ta thấy có sự đảo ngược  các nguyên tắc điều hành tổ chức các xă hội thời Trung cổ, v́ các xă hội nầy được kết hợp chung quanh ư niệm về một  Cộng đồng Kitô giáo trong đó kẻ lănh đạo được xem là dụng cụ thực hiện chân lư do ǵáo hội thiết định.

Những giai đọan mấu chốt của diễn tiến đó không thể nhắc lại hết ở đây, dù ngắn gọn, trong khuôn khổ của lần thảo luận nầy. Điểm chủ yếu của diễn tiến nằm ở việc thay đổi quan điểm về xă hội, từ một cộng đồng có nhiều cơ phận và là điều kiện cần thiết cho cuộc sống con người chuyển qua một xă hội như là kết quả của một sự lựa chọn từ phía con người nhằm thực hiện tiến bộ tối đa theo ư họ. Chính trong khuôn khổ nội dung nầy, các quyền chủ thể của cá nhân đă được truyền bá ra trong tư tưởng tân thời; nhưng các quyền cá nhân thực sự không khai sinh ra trong khuôn khổ suy tư của trào lư tân thời.

Các nhà thần học như Las Casas, Suárez, Lessius đă có công định nghĩa con người có khả năng quyết định, nhưng con người đó, v́ gánh nặng tội lỗi, chỉ có thể t́m lại tất cả khả năng và giá trị toàn vẹn của ḿnh qua ân sủng; các triết gia và luật gia, tiếp đó, đă quan niệm con người như một thực thể tự lập, tự ḿnh có tất cả các phương cách để hoàn thành chính ḿnh. Về mặt nầy, cá nhân chủ nghĩa của Hobbes và Locke đă chuẩn bị cho Các tuyên ngôn vào thế kỷ XVIII và Bản Tuyên ngôn Liên hiệp quốc. Chính trong khuôn khổ ư hệ đó, người ta từng tiên báo sự tan biến Giáo hội trong tương lai, và cũng trong khuôn khổ ư hệ đó Giáo hội đă phải có lập trường đối vời phong trào các quyền con người.

 

V- Giáo hội và nhân quyền ngày nay

 

Đối kháng tạo xung đột giữa hai trào lưu tư tưởng Tây phương về các quyền của con người trước hết có tính cách học thuyết v́ vấn đề đặt ra là: việc qui chiếu vào Thiên Chúa có thể bảo toàn được phẩm giá con người hay không? Nhưng các ư kiến mới lại luôn kéo theo những cuộc  cách mạng xă hội thường phải trả giá bằng một cuộc xung đột dữ dội. Khung cảnh mà cuộc xung đột đó xảy ra là cuộc cách mạng Pháp. Đă hẳn Hiệp chủng quốc , vào thế kỷ XVIII là xứ đầu tiên cống hiến gương mẫu về một phong trào bênh vực  các quyền con người về mặt lư thuyết cũng như chính trị, và cũng là xứ đầu tiên công bố những Bản Tuyên ngôn; đó là Bản Tuyên ngôn về các quyền của xứ Virginia năm 1776, và Bản Tuyên ngôn độc lập mấy tháng sau đó. Những bản văn đó chắc chắn đă gây ảnh hưởng ở Pháp, nhưng người ta có thể xem ảnh hưởng nầy tương đối có tính cách phụ thuộc, dù  Benjamin Franklin có mặt tại Paris vào năm 1789, do bởi sự kiện là trào lưu tư tưởng làm khởi sinh phong trào nầy tại Hiệp chủng quốc từng chịu ảnh hưởng nặng nề  của Thanh giáo chủ nghĩa.

Cuộc cách mạng Pháp lôi kéo các lực xă hội vào cuộc xung đột, chứ thực ra trước đó chỉ là một cuộc đối kháng lư thuyết kéo dài giữa các nhóm lănh đạo. Diễn tiến của sự kiện sẽ làm cho các khát vọng về tự do thấm nhập vào các tầng lớp quần chúng. Ở đây ta không nhằm xác định ư hướng thật sự của nhóm nầy  hay nhóm khác để viết lại lịch sử cho ăn khớp với ư của bất cứ ai; hai thế kỷ qua đă từng chứng kiến những hiểu lầm và xung đột do những lối giải thích của mỗi phía về ư hướng của phía khác  ḿnh; ta chỉ biết chính những ư hướng đó đ̣i buộc phải có những câu trả lời thích đáng "cho những câu hỏi trường cửu của con người về ư nghĩa của cuộc sống hiện tại và tương lai cũng như tương quan của chúng với nhau" (Hiến chế GS, 4, 1); vấn đề cần nêu lên ở đây là Học thuyết Công giáo đă từng đóng góp một phần rất quan trọng trong việc chuẩn bị phong trào các quyền con người, th́ nay c̣n đóng được vai tṛ ǵ trong đó nữa không khi phát triển một cách độc lập.

    A- Phong toả học thuyết chính trị

Những mối quan hệ giữa Giáo hội và thế giới tân thời từ sau cuộc Cách mạng Pháp được đánh dấu như bị phong toả về mặt học thuyết; dư luận thường có thói quen cho rằng đây là một sự đối kháng giữa các lực lượng tiến bộ và phản động; và chung chung th́ Giáo hội được  xếp vào lực thứ hai ; có người đánh giá sự việc như cái gi thật tệ hại, v́ Giáo hội không hề biết đến những khát vọng của các tầng lớp dân chúng tân thời; nhưng có những người khác  lại cho đó là điều hay, v́ Giáo hội bảo đảm được việc duy tŕ những nguyên tắc  tạo nền tảng cho việc xây dựng bất cứ một xă hội an b́nh nào. Nhưng lối nhận xét như thế chỉ nói lên một ư kiến tranh căi về ư hệ; nó không làm nổi bật được  nguyên do phát sinh sự đối kháng giữa Giáo hội và thế giới tân thời.

1- Phong trào về các quyền con người thật sự đă xuất hiện như một cuộc cách mạng. Người ta chứng kiến một cuộc nổi dậy  làm chấm dứt một cách tận căn Chế độ cũ.

Bản Tuyên ngôn 1789 không nằm trong khung cảnh (cách mạng) dân chủ của Bản Tuyên ngôn Hiệp chủng quốc, nhưng chỉ nhằm xác quyết các "quyền mà công lư tự nhiên trao cho tất cả mọi cá nhân"; người ta chưa hiểu ư hướng của những người sẽ giải thích nội dung đó, nhưng có thể đă cảm thấy  trào lưu mới sẽ đối đầu với Giáo hội. Thật thế, mặc dù có lập trường trái nghịch của tất cả các dân biểu thuộc giới giáo sĩ (trừ một vị), đa số các dân biểu đă từ khước việc công nhận Công giáo như là tôn giáo "ưu thế" của dân Pháp; đa số đó cũng bác bỏ đề nghị của linh mục Grégoire muốn nêu tên Thiên Chúa (Dieu) vào trang đầu của Bản Tuyên ngôn, và chỉ thay bằng một lối gọi khác  là Đấng-tối-cao (Être Suprême). Những lập trường đó chuẩn bị cho việc tách rời tôn giáo ra khỏi chính trị mà các nhà lănh đạo Cách mạng sẽ đề xướng; sự kiện đó xuất hiện rơ nét từ năm 1790 (27 tháng 7) với việc biểu quyết Qui chế dân sự của giới giáo sĩ (Constitution civile du Clergé); và tiếp đó với việc biểu quyết Hiến pháp năm 1791 (3 tháng 9); những lời cuối cùng của phần dẫn nhập Bản Hiến pháp ấy viết như sau: "Luật pháp không c̣n nh́n nhận những lời khấn hứa trong tôn giáo, cũng như bất cứ một việc làm nào khác  (của tôn giáo) có thể đi ngược lại các bộ luật hoặc ngược lại Hiến pháp".

2- Các biện pháp bài tôn giáo của Cách mạng chỉ diễn tiến tuần tự, sự kiện có thể chứng minh được qua lập trường e dè của Giáo hoàng Piô VI; Ngài chần chừ một thời gian dài trước khi lên án Bản tuyên ngôn năm 1789 trong Cơ mật hội ngày 19.3.1790; và sau đó là Qui chế dân sự của giới giáo sĩ. Rơ rệt hơn nữa trong Tông thư ngày 10.3.1791 Quod Aliquantum: Ngài "không nhằm cổ suư việc tái lập lại chế độ cũ của nước Pháp".

3- Tuy vậy, chính trong bức thư đó lại có những thành ngữ rất mạnh như "các quyền kỳ quái" hoặc "quyền ảo tưởng" khi nói về các loại tự do mới. Những loại tự do như thế sẽ cho chúng ta cứ điểm để thấy nội dung của sự tranh chấp giữa Giáo hội và xă hội tân thời.

4- Sau Tuyên ngôn 1789 và Qui chế dân sự của giới giáo sĩ, phong trào thực hiện một xă hội chính trị độc lập khỏi tất cả các nền tảng tôn giáo đi đến được  t́nh trạng dứt điểm. Nó cố t́m cách giải phóng con người khỏi mọi tương quan với Thiên Chúa trong ba cấp độ:

a- Giải phóng các cá nhân khỏi lệ thuộc vào cơ cấu linh động của xă hội v́ các cá nhân trở thành quyền uy tối cao trong lănh vực tự do suy tư và phát biểu. Điều 10 của Bản Tuyên ngôn 1789 tuyên bố: "Không ai c̣n phải lo âu về ư kiến của ḿnh, dù là ư kiến tôn giáo, miễn rằng các biểu lộ (các ư kiến đó) không làm rối loạn trật tự do pháp luật qui định"; và điều 11: "Tự do truyền thông tư tưởng và ư kiến là một trong những quyền quí giá nhất của con người; nên mọi người công dân có thể nói, viết, in tự do, trừ các hành vi lạm dụng quyền tự do ấy  trong những trường hợp do luật pháp qui định". Có thể các bản văn nầy  chỉ nhằm chấm dứt qui chế ưu đăi của đạo công giáo tại Pháp, nhưng Giáo hoàng tiên cảm một cách chính đáng về sự phiêu lưu của học thuyết chủ thực nghiệm và vô thần sẽ chi phối giới trí thức vào thế kỷ tiếp theo.

b- Nổ lực giải phóng thứ hai liên quan đến b́nh diện học thuyết; không c̣n có một tư tưởng làm mẫu mực cho xă hội như đă từng được lưu truyền bởi truyền thống. Cách mạng đảo lộn quan điểm triết học và thần học mà các nền văn minh Tây phương luôn có về sự chính đáng của quyền bính; các nền văn minh nầy luôn coi quyền bính như là chu toàn một sứ mạng; và việc thực thi sứ mạng thần thánh cho phép biện minh về quyền bính của kẻ trao phó sứ mạng liên hệ. Từ nay, người nắm quyền không c̣n trách nhiệm với Thiên Chúa; quyền bính chỉ là một chiều kích; người hữu trách chỉ có phận vụ là đạt mục đích mà người ta trao phó cho ḿnh; người ấy trách nhiệm trước những kẻ ủy quyền cho ḿnh mà thôi.

c- Nổ lực giải phóng thứ ba qui trách về bản tính của Giáo hội; cách mạng xem Giáo hội như một định chế tiêu biểu cho trật tự cũ; Bản Qui chế dân dân sự về giới giáo sĩ (1790), cũng như Hiến pháp 1791 sau nầy trong mục liên quan đến các lời khấn hứa của tôn giáo, đă can dự vào những lănh vực thẩm quyền của giáo quyền; giáo quyền đă chống lại cử chỉ tự chuyên nầy  nơi Cách mạng.

5- Như thế nh́n từ các bản văn thành lập của Cách mạng Pháp th́ t́nh trạng xung khắc giữa Giáo hội và xă hội tân thời có hai khía cạnh. Khía cạnh đầu thuộc lănh vực học thuyết: lănh vực mà người Kitô hữu không thể dung hợp được, về mối tương quan với Thiên Chúa trong cuộc sống chính trị, xă hội, văn hoá, kinh tế, gia đ́nh, cá nhân. Như Đức Piô XII sẽ nêu lên trrong Sứ điệp của Ngài vào năm 1944;  "Uy quyền của luật pháp con người trong thực tế chỉ bất kháng khi luật pháp đó thích hợp - hoặc ít nhất là không chống lại - với trật tự tuyệt đối do Tạo hoá thiết lập và được chiếu soi lại rơ ràng qua mạc khải của Phúc âm". Do đó, có sự xung khắc  với xă hội tân thời v́ xă hội đó tôn vinh một loại tự do "vô độ", trước hết là xác quyết về sự tự lập của trật tự chính trị, rồi của sinh hoạt kinh tế và cuối cùng là đạo đức luân lư cá nhân và gia đ́nh.

Nhưng cũng là một sự xung đột phản ảnh một ưu lo cảnh giác, thuộc lănh vực thận trọng và khôn ngoan. Nói là lư thuyết, nhưng chính những con người làm chính trị, sẽ sử dụng các định chế để "ghi khắc" lư thuyết ấy vào trong nếp sống xă hội. Nên, suốt hai thế kỷ 19 và 20, Giáo hội tùy hoàn cảnh có hai thái độ; một mặt, Giáo hội lên án ư muốn của một số người rơ rệt muốn xây dựng một xă hội không có Thiên Chúa; đồng thời Giáo hội xác quyết giá trị văn minh Kitô giáo là cảnh vực "thật sự con người", theo lối nói của Đức Piô XI ; mặt khác, Giáo hội cố hướng dẫn những khát vọng thúc đẩy xă hội tân thời theo một chiều hướng mà Giáo hội nghĩ là chúng sẽ được toại nguyện. Trong Thông điệp Pacem in Terris, Đức Gioan XXIII đă áp dụng lối định hướng nầy:

"Cũng thế, ta không thể đồng hoá những lư thuyết triết học sai trái về vũ trụ tự nhiên, về nguồn gốc và cứu cánh của thế giới và của con người, với những phong trào thực hiện trong lịch sử được thành lập nhằm mục tiêu kinh tế, xă hội, văn hoá hoặc chính trị, mặc dù các phong trào nầy đă phát sinh, và c̣n chịu ảnh hưởng bởi các lư thuyết ấy. Một lư thuyết, một khi đă định h́nh và được viết ra, th́ không thay đổi nữa, trong lúc các phong trào, v́ có đối tượng là những hoàn cảnh cụ thể và đổi thay của cuộc sống, nên không thể nào không chịu ảnh hưởng một cách rộng răi về biến chuyển nầy . Ngoài ra, trong trường hợp các phong trào nầy đồng ư với các nguyên lư tốt lành của lư trí và đáp ứng được những khát vọng chính đáng của con người, ai có thể từ chối mà không nh́n nhận nơi các phong trào ấy có những yếu tố tích cực và đáng hoan nghênh".

Đức Gioan XXIII có cách tŕnh bày thật chuẩn xác  giáo thuyết và cách cư xử thực tế của Giáo hội từ bấy lâu nay: nếu mạc khải Kitô giáo bao hàm toàn thể cuộc sống con người, th́ phải truy t́m mối tương giao với Đức Kitô nơi toàn bộ sự biểu lộ của cuộc sống ấy, và từ điểm chung đó t́m kiếm lại những con đường đẫn đến hiệp nhất.

6- Đó cũng là nổ lực của nhiều nhà thần học và giám mục suốt thế kỷ XIX, họ đă từng cố gắng thúc đẩy Kitô hữu theo dơi các biến chuyển xă hội diễn ra trước mắt họ với cái nh́n khách quan. Trường hợp nổi bật là gương của giám mục Wilhelm Kettler (1811-1877). Không những Ngài có tiếng nói mạnh mẽ trong một phần lớn thế kỷ 19, mà, với tư cách giám mục giáo phận Mayence, Ngài đă gây nên một trong những trào lưu ảnh hưởng nhất; Đức Lêô XIII  từng nói rằng Ngài đă học biết mọi chuyện nơi giám mục nầy.

Những bài học mà ta có thể rút tỉa nơi cuộc đời của Ketteler là cố làm sao đừng giải thích các biến cố xuyên qua những nếp tiền kiến xếp các người đối lập chính trị là phường gian ác. Năm 1848, với tư cách là dân biểu tại quốc hội Franfort, Ketteler phải chủ tọa lễ an táng hai đại diện chính quyền bị giết trong một cuộc bạo động và đă lên tiếng như sau:

"Những kẻ sát nhân...(không phải là giới thợ thuyền)...là những kẻ bôi nhọ Chúa Kitô, Kitô giáo và Giáo hội, đó là những kẻ cố gạt bỏ Tin mừng cứu độ nhân loại ra khỏi tâm hồn dân chúng...Nếu (dân chúng) đổ xô bạo động đó là v́ quí vị đă làm cho họ thành sai trái; nếu dân chúng quên bổn phận ḿnh, v́ chính quí ngài đă làm cho họ lầm lạc; nếu dân chúng không c̣n tôn trọng luật pháp con người, v́ chính quí ngài đă vất bỏ sự tôn trọng luật Thiên Chúa khỏi tâm hồn họ".

Không những đào sâu việc phân tích các sự kiện xă hội, Ketteler c̣n nổ lực thẩm định đứng đắn các lư thuyết, và cử toạ đông đảo đến nghe ngài là dấu hiệu cho thấy những khát vọng mới của dân chúng. Ngay từ năm 1848, Ketteler đă được mời giảng Mùa Vọng tại Mayence (sau đó không lâu Ngài làm giám mục giáo phận nầy). Chủ đề được khai triển trong các bài giảng là những ư niệm diễn tả những ưu tiên trong cuộc sống đạo đức  của thời buổi bấy giờ như ư niệm về tự do, t́nh huynh đệ, công b́nh, nhân phẩm và cho thấy Kitô giáo đáp ứng được sự chờ đợi của con người nơi những nội dung ấy. Thái độ của Ketteler không phải là một sáng kiến mới lạ; nó đă được giới giáo sĩ tuyên thệ theo Hiến pháp Cách mạng đề cao, điều đó không lạ ǵ, nhưng cũng c̣n được nhiều người không mấy thiện cảm với Cách mạng thể hiện. Chẳng hạn Đức Hồng y Chiaramonti (tức là Giáo hoàng Piô VII sau nầy) trong bài giảng vào dịp lễ Giáng sinh 1797 đă biện minh cho việc cần tuân phục chế độ Cộng hoà đương thời trong lănh vực chính trị, và c̣n nói thêm rằng h́nh thức dân chủ trong việc cai trị không có ǵ ngược lại Giáo hội .

Cũng có thể nêu lên các thí dụ khác, chẳng hạn như trào lưu Kitô giáo xă hội, từ thời La Mennais xuyên qua các nổ lực đấu tranh và bị khai trừ, đă cố gắng rút tỉa phần chân lư nơi các ư niệm mới làm giao động dư luận.

Nhưng tất cả những thí dụ đó vẫn không cởi thoát được cái khung trời đang phong toả Kitô giáo với xă hội tân thời. Về phía Kitô hữu Âu châu việc tiếp nhận xă hội tân thời không dựa trên một nền triết học nào để có thể thiết lập một sự hợp tác đôi bên. Thực ra đây chỉ là một cuộc gặp gỡ thực tiễn; xuyên qua các đ̣i hỏi mới của dân chúng, người ta luôn thấy có một sự phản kháng tự lương tâm chống lại t́nh trạng vô trật tự phát xuất từ ḷng vô đạo, và người ta kết luận rằng dân chúng, tuy chưa ư thức rơ rệt, nhưng mong có một sự tái lập lại trật tự do Chúa muốn, v́ đó là điều kiện không thể thiếu vắng (sin qua non) nơi những khát vọng của dân chúng. "Những nguyên tắc  tạo lập một trật tự chính trị và xă hội lành mạnh...thích hợp vời những phép tắc  của pháp luật và công lư". "Một nền dân chủ lành mạnh dựa trên những nguyên lư không thể thay đổi của luật tự nhiên và các chân lư mạc khải". Những xác quyết nầy của Đức Pio XII trong Sứ điệp Giáng sinh 1944 c̣n thích ứng cho việc phân tích về mặt giáo thuyết liên quan đến sự xung khắc giữa Giáo hội và các nguyên lư của Cách mạng; nhận xét nầy cũng áp dụng cho quan điểm của Đức Gioan XXIII, v́ bốn trụ cột mà Ngài đề nghị để xây dựng hoà b́nh: Chân lư, Công b́nh, Tự do và Liên đới, phải được hiểu trong ư sâu xa nhất của mạc khải Kitô giáo, chứ không thể nào khác hơn được . Nên vấn đề đặt ra là làm sao vượt thắng trở ngại nầy để đi đến một cuộc đối thoại chân thật về nhân quyền, trong lúc ư kiến của mỗi bên tất yếu phải liên kết với những quan niệm triết lư và tôn giáo hoàn toàn tách biệt nhau.

 

B- Hướng đến việc giải trừ chống đói

Mặc dù vẫn chân nhận có sự đối nghịch về mặt học thuyết, Đức Gioan XXIII đă có công bỏ đi những lối nói xung khắc để mở ra một con đường mới, vượt lên trên mối căng thẳng đối đầu giữa người tín hữu và người chủ trương thuần trần tục đang chia rẽ thế giới Tây phương một cách sâu xa.

Ngài cho rằng có một sự khác biệt giữa giáo thuyết nền tảng Kitô giáo và lối giải thích của thế giới tân kỳ về một số các giá trị; nhưng Ngài không nghĩ là phải để cho sự khác biệt đó chi phối toàn bộ cuộc sống xă hội đến độ mà học thuyết xă hội của Giáo hội chỉ c̣n là một mớ lư thuyết, không có cơ may nào đưa vào áp dụng cho đời sống chính trị được. Đức Gioan XXIII chủ trương rằng nếu mỗi bên biết chấp nhận hợp tác v́ lợi ích chung bằng cách cố gắng kiểm điểm lại những xác quyết của ḿnh và những thái độ bất chấp không cần biết đến những nổi khắc khoải của kẻ khác, th́ sự việc trở nên tốt đẹp hơn nhiều.

Thay v́ khởi đầu bằng những ư niệm trừu tượng nêu cao chân lư mà mọi người thiện chí phải tuân phục, Ngài đề nghị bắt tay xây dựng một xă hội chính trị của những con người, dựa trên sự kiện mà Đức Phaolô VI lặp lại, là tất cả mọi người hôm nay đều biết ḿnh là một nhân vị không thể nào bị xúc phạm, b́nh đẳng, có trách nhiệm, khao khát đi t́m chân lư để từ chân lư kiến tạo hoà b́nh. Đức Gioan XXIII xem nỗi khắc khoải t́m kiếm chân lư đó là luật của lương tâm; vâng theo lương tâm là một bổn phận đ̣i buộc mỗi người phải thực thi, và v́ thế mỗi người phải đ̣i hỏi xă hội dân sự nh́n nhận quyền được theo tiếng lương tâm, và buộc những người khác tôn trọng các quyết định của ḿnh về phương cách ḿnh chu toàn tiếng nói ấy . Sự hiểu biết về con ngườ́ và nhân cách của nó do bất kỳ ai có tôn giáo hay không tôn giáo, đều cống hiến được một yếu tố chung nơi mọi người và trong bất cứ một hệ thống, chế độ nào; yếu tố đó là sự hiện hữu của sự tự do có trách nhiệm; và bất cứ một quốc gia nào, dù có thể chọn h́nh thức điều hành thế nào đi nữa, th́ cũng phải cũng cố sự tự do có trách nhiệm nầy.

Quan điểm mới mẻ nầy đă được nêu lên trong Thông điệp Pacem in Terris, nhấn mạnh rằng mọi người đều có được lương tâm và như được sắp xếp để cư xử trong cuộc sống đúng theo điều mà họ cảm nhận là chân lư; đây là một cơ cấu gắn liền với mọi người, và v́ cơ cấu đó đă định vị con người như thế, nên nó là căn nguồn của các quyền:

"Mọi người có quyền được tôn trọng, bảo vệ thanh danh, tự do t́m kiếm chân lư, trong việc diễn tả và phổ biến tư tưởng, trong sự sáng tạo nghệ thuật, theo đúng các yêu sách của trật tự đạo đức và lợi ích chung; và cũng có quyền được thông tin khách quan".

Dựa trên nguyên tắc do bẩm sinh của con người như thế, xác quyết về quyền tự do tôn giáo có thể phát biểu như sau:

"Mỗi người có quyền thờ phượng Thiên Chúa theo luật công chính của lương tâm và  thực thi công khai tôn giáo ḿnh trong đời sống tư nhân cũng như công cộng".

Như vậy ta thấy nghĩa vụ của cá nhân phải hành động theo chân lư ḿnh biết được là nền tảng của mọi cuộc sống xă hội. Sự kiện đó hàm ngụ hai điều: Không được cưỡng bức cá nhân đi theo một lập trường trái nghịch với ư họ; và "phải tôn trọng sự tự do và tự chủ nầy" (Hồng y Bea).

Người ta có thể chống báng quan điểm nầy  sợ rằng nó sẽ lôi kéo xă hội vào t́nh trạng hỗn loạn, v́ lớp người mưu toan cổ suư những ư tưởng chống xă hội không thiếu. Về quan điểm nầy, Bản Tuyên ngôn về nhân phẩm (Dignistatis Humanae) của Công đồng minh định rơ ràng, bằng cách nêu lên rằng mệnh lệnh của lương tâm là một yếu tố cấu thành bản tính con người; tự do chọn lựa không có nghĩa là chướng khí bất chừng, nhưng là trung thành với cơ cấu làm nên toàn bộ bản tính người của ḿnh, nghĩa là một hữu thể có lư trí và tự do. Đức Hồng y Pietro Pavan b́nh luận về nội dung nầy như sau: "Tự do là phương pháp hành động đặc loại của hữu thể con người xét nó như là một nhân vị". Và từ quan điểm nầy, có thể rút ra hệ luận về bản chất của mối tương quan nối kết một chế độ chấp nhận tự do tôn giáo, và cơ cấu pháp lư của một quốc gia trong hoàn cảnh chế độ đa nguyên hiện nay. Trong việc đưa ra một lối phê phán về giá trị triết học hay tôn giáo nơi các dư luận của người công dân, Nhà nước không có thẩm quyền ǵ hơn so với việc thẩm định giá trị thẩm mỹ của một tác phẩm điêu khắc  hoặc một bản nhạc; nhưng Nhà nước lại có nghĩa vụ  phải làm sao để sự tự do phê phán của mỗi người được tôn trọng. Lối đặt vấn đề như thế vượt qua được lối phân chia truyền thống của Tây phương thành quốc gia có tôn giáo riêng và quốc gia chống giáo sĩ trị; đồng thời nó c̣n t́m được một cơ sở cụ thể để biện minh qua các kinh nghiệm của Nước Hoa Kỳ, một xứ đă từng biết cách tổ chức cuộc sống xă hội - chính trị bên ngoài sự xung đột tôn giáo - trần tục.

Những cuộc thảo luận trong khuôn khổ của các hiệp ước Helsinki đă được thực hiện nhằm tạo lập các nền tảng sống chung giữa các dân tộc có những hệ thống kinh tế và xă hội khác nhau. Bản Tuyên ngôn được gọi là Tuyên ngôn về Tự do Tôn ǵáo do Liên Hiệp quốc biểu quyết năm 1981 là một nổ lực đầu tiên của Cộng đồng quốc tế nhằm đề nghị khuôn khổ pháp lư giúp cho các dân tộc có thể tôn trọng những tín ngưỡng của nhau . Tuyên ngôn ấy đánh dấu mức độ mà lương tâm nhân loại trong lănh vực nầy đă vươn tới được; nó mở ra những chân trời mới.

 

VI- Kết luận

 

Để giải quyết một cách tận căn vấn đề, ngay cả sự xung đột về học thuyết liên quan đến các quyền con người kéo dài măi cho đến nay, các đề nghị của Đức Gioan XXIII và Công đồng hàm ngụ hai chiều kích. Chiều kích triết lư đề nghị lấy chiều hướng tự nhiên của cá nhân hiểu biết và hành động theo chân lư làm điểm khởi phát cho mọi suy tư về cuộc sống xă hội; chiều kích pháp lư - chính trị, là trao cho nhà nước vai tṛ tạo lập những điều kiện để thực thi tự do nhằm thực hiện quan điểm nầy, chứ không phải áp đặt một ư tưởng  nào bất kỳ do một nhóm đặc biệt nào đó bày ra. Tương quan giữa chính quyền với tự do lương tâm hẳn c̣n là một trong những điểm tế nhị nhất liên quan đến sự thăng tiến các quyền con người trong nhiều thập niên sắp đến; và nổ lực đào sâu hơn nữa sự hiểu biết về con người và ơn gọi của nó có thể soi sáng cho vấn đề nầy.

Cái nh́n tổng lược lịch sử nêu lên trên đây, cho thấy những liên hệ đă dẫn đến việc  h́nh thành lư thuyết về các quyền con người, cũng như xác định nội dung các quyền ấy trong khuôn khổ của một quốc gia có một quốc giáo. Sự thay đổi có tầm quyết định xảy ra vào đầu bán thế kỷ nầy  là xác định các quyền con người trong khuôn khổ của một quốc gia đa nguyên và dân chủ. Sự thay đổi đó phải được xem như là một tai nạn lịch sử, hay như là một dấu chỉ đầu tiên cho thấy  có một sự biến thái sâu xa các điều kiện sinh hoạt của Giáo hội trong thế giới? Chắc chắn rằng sau khi đă nh́n nhận sự chính đáng trên b́nh diện lư thuyết về một t́nh trạng như thế, Giáo hội hẳn đă đánh cuộc với h́nh thức đa nguyên (ở đây chúng ta nhớ lại bài giảng trong ngày Giáng sinh 1797 của Đức Hồng y Chiaramonti, tức là Đức Giáo hoàng Piô VII trong tương lai). Sứ điệp của Đức Piô XII trong ngày lễ Giáng sinh 1944 có thể xem là một cử chỉ đầu tiên của một giáo hoàng, đă từng phân tích các điều kiện đương thời của cuộc sống kinh tế và xă hội để kết luận về việc  phổ cập hoá khuynh hướng nầy. Một vài năm sau đó Ngài lại lặp lại rằng:  Hẳn nhiên "Giáo hội (...) xem, t́nh trạng thống nhất của dân tộc  trong tôn giáo ngay thật và sự đồng tâm hiệp lực giữa tôn giáo và nhà nước  là một lư tưởng. Nhưng Giáo hội cũng biết rằng, từ dạo nào đó, thời cuộc biến chuyển theo chiều ngược lại, nghĩa là hướng đến t́nh trạng đa nguyên tôn giáo và chấp nhận các  quan điểm sống khác nhau ngay trong cùng một cộng đồng quốc gia mà người công giáo chỉ là một thiểu số nào đó tuỳ mức độ". Đức Đức Gioan XXIII và Công đồng tiếp tục xác nhận sự chọn lựa nầy trong quan điểm cho rằng ngày nay hoà b́nh có thể xây dựng được giữa các xă hội có những gia sản tinh thần khác nhau; và ư thức về nhân phẩm đă trở thành mănh liệt, buộc các cơ sở pháp lư chính trị phải thích ứng với đ̣i hỏi của các cá nhân muốn sự chọn lựa của lương tâm phải được xă hội nh́n nhận.

Xă hội ngày nay trao phó cho chính quyền hai vai tṛ xem ra rất khó dung hợp. Một mặt chính quyền phải làm sao để có tối đa người tham gia trách nhiệm trong việc tổ chức cuộc sống cộng đồng nhưng đồng thời nó có phận vụ ngăn cản t́nh trạng "băng ră xă hội" trước sự kiện có nhiều ư kiến đa biệt và thiếu đường hướng. Chức phận thiết yếu của chính quyền nay là lượng giá các đ̣i hỏi của trật tự công cộng và thiết định khuôn khổ trong đó các loại tự do có thể thể hiện. Các quyền công cộng đang thao dợt một thứ cân bằng khó khăn giữa các đ̣i hỏi trái nghịch; chúng không được biến thành một bộ phận để thi hành chương tŕnh của một ư hệ và, mặt khác, chúng phải cẩn thận xác định nội dung của công ích vào một thời điểm nhất định.

Như vậy, phận vụ của chính quyền trong những năm sắp đến sẽ được xác định; nó phải hành xử "không bằng đường lối máy móc hoặc chuyên chế nhưng tác động trước hết như một sức mạnh đạo đức, dựa trên tự do và tinh thần trách nhiệm. Bởi lẽ "Chính quyền trước hết là một sức mạnh đạo đức" nên nó phải có sự tán thành một cách tự do của những người thuộc quyền:

"Chính quyền trước hết là một sức mạnh đạo đức. Nên những kẻ nắm quyền phải ưu tiên kêu gọi đến lương tâm và bổn phận của mọi người trong việc hăm hở phục vụ công ích. Nhưng mọi người b́nh đẳng nơi phẩm giá tự nhiên của ḿnh; không ai có quyền thiết định sự ưng thuận tự bên trong nơi người khác; quyền đó dành cho Thiên Chúa, là Đấng duy nhất thấu hiểu và phán xét những quyết định sâu kín của mỗi người".

Những cuộc thảo luận phổ biến rộng răi trong những năm sắp đến sẽ không giới hạn trong lănh vực học thuyết. Người ta sẽ cần phải giải quyết các vấn đề cụ thể để quyết định xem làm thế nào dung hợp được, trong cuộc sống thiết thực, giá trị của công ích và sự độc lập của những lựa chọn cá nhân. Hai thí dụ nêu lên đây giúp ta xác định sự thách đố mà nhiều người buộc phải nói lên lập trường của ḿnh.

Những thủ thuật di truyền học có thể tạo quá nhiều bất ngờ. Vị hồng y tương lai O 'Connor đă nêu lên vấn đề nầy trong một bài diễn văn năm 1981:

"Một ngày nào đó người ta có thể "sản xuất" những con người có khả năng chống lại các áp lực trong không gian hoặc có những cách để bay thay v́ đôi tay?...Việc cố tâm làm ra những "loại người" để cử động như cơ phận của vũ khí không c̣n được xem là một ư tưởng vu vơ".

Tất cả những nghiên cứu trong ngành sinh học di truyền như thế không phải hoàn toàn hướng đến các mục tiêu quân sự; và các nhà khoa học đ̣i hỏi phải có tự do nghiên cứu. Vậy nhân danh quyền nào để qui định sinh hoạt của họ một khi lương tâm họ cho phép, hoặc ngay cả việc sinh hoạt đó là một bổn phận đối với họ nếu ta chấp nhận nguyên tắc tự do lương tâm?

Đường hướng mà người ta muốn dùng để có giải pháp cho vấn đề, chính nó lại dấy lên những câu hỏi mới khác nữa:

a- Cần nhắc lại ở đây tầm quan trọng của đối thoại; cần tạo nên một sự tin tưởng lẫn nhau giữa những người ngay từ đầu có một cái nh́n khác biệt về các lợi ích nền tảng của con người.

b- Giải pháp mang lại cho các vấn đề tự do và nhân quyền không phải chỉ rút ra từ các lập trường triết học; nó c̣n có một chiều kích pháp lư - chính trị. Các định chế quốc gia hoặc các cơ quan quốc tế cần bảo đảm một sự cân bằng giữa các lập trường dị biệt.

c- Ở đây người ta thường hay vấp phải sự kiện là dư luận quần chúng đồng hoá việc chính quyền cho phép với giá trị đạo đức. Đấy là một t́nh trạng rất tai hại cho diễn tiến cuộc đối thoại; để tránh t́nh trạng đồng hoá sai trật đó, các người tham dự cuộc đối thoại lại t́m cách dấy lên một lập trường có tính cách học thuyết và chống đối nhau kịch liệt thay v́ t́m kiếm một điều nào đó có thể kéo gần họ lại với nhau.

d- Một trong những lư do sâu xa của thái độ nầy phải chăng là v́ dân chúng đă từng có thói quen chấp nhận những khuôn thước cư xử từ Giáo hội và các quyền bính dân sự, khi các quyền bính dân sự được hiểu là luôn áp dụng những đường hướng của Giáo hội? Vi thế, phương thuốc đề nghị là nên t́m trong nổ lực tham gia có trách nhiệm của các thành phần xă hội chính trị. Trong Sứ điệp truyền thanh vào dịp lễ Giáng sinh năm 1944, Đức Piô XII đă phân biệt rơ rệt ǵữa dân chúng "sống và tự sinh hoạt bằng cuộc sống riêng của ḿnh" và khối quần chúng "tự nó là một cái ǵ bất động, chỉ bị đẩy đưa từ bên ngoài"; Ngài xem khối quần chúng nầy  là "kẻ thù chính của chế độ dân chủ chân thật và của lư tưởng tự do và b́nh đẳng nơi chế độ dân chủ đó!". Nếu sự tham gia có trách nhiệm là con đường dẫn đến việc cũng cố ư thức và bảo vệ các quyền con người, th́ sự tham gia ấy hàm ngụ rằng mỗi cá nhân ấn định cho ḿnh một lằn mức, mà vượt qua lằn mức ấy th́ đức tin sẽ cấm cản không cho phép ḿnh hỗ trợ chính sách liên hệ, và ḿnh phải có thái độ từ khước hay chống đối lại Nhà nước cũng như chọn lựa các phương thức thích ứng cho thái độ nầy.

Người ta trách cứ Kitô hữu thường hay chọn vị thế có thể đứng ra bên ngoài những đường lối chính trị chính thức, mà dư luận quần chúng hoặc truyền thông tuyên dương là đúng đắn; và bấy giờ người ta hiểu ngầm là việc  Kitô hữu ngồi lại với mọi người để đối thoại và cỗ vơ các loại tự do tân thời chỉ là một biện pháp có tính cách chiến thuật. Thiên hạ hay nhắc lại lời nói dí dỏm được cho là của Louis Veuillot: Chúng tôi đ̣i các ông sự tự do nhân danh các nguyên tắc của các ông, chúng tôi lại từ chối sự tự do theo kiểu các ông nhân danh các nguyên tắc của chúng tố.

- Người ta có thể lưu ư là trong trường hợp có sự từ chối không tham gia vào một sự thoả thuận nào đó, th́ chính v́ người Công giáo đă bị từ chối không có được một ư kiến riêng của ḿnh; phía đa số người ta từ chối thuyết phục họ, đa số đó nhằm áp buộc họ nhận chân lư riêng của ḿnh mà thôi.

- Tất cả mọi chính sách về nhân quyền dựa trên sự tôn trọng kẻ khác và nhân nhượng nhau đ̣i hỏi các quy luật đối thoại phải được minh định rơ ràng hơn. Ở đây thiết yếu không phải là kết án dứt điểm, nhưng lấy sự bất đồng do một hoàn cảnh tạo ra làm khởi điểm để cùng nhau t́m kiếm một giải pháp thoả đáng. Không thể có một xă hội quốc tế nếu các qui thức chung không được mọi người nh́n nhận.

Việc nghiên cứu tiến tŕnh phát triển các quyền con người trong lịch sử có thể giúp ta đưa ra các mệnh đề sau đây:

1- Tiến tŕnh liên tục của lịch sử tư tưởng Tây phương được thực hiện qua việc đào sâu ư niệm về phẩm giá con người.

2- Ngày nay việc khai triển ư niệm đó trong thực tế hàm ngụ chủ trương đa nguyên, v́ người ta đang sống trong bối cảnh của t́nh trạng thâu hoá các nền văn minh và hệ thống xă hội khác nhau.

3- Nhà nước không c̣n được xem là có được sứ mệnh để áp đặt quan điểm về các quyền con người, để tự biến thành một hệ thống ư thức hệ hoặc một hệ thống tôn giáo nào.

4- Giáo hội phải trở thành dấu chỉ của khát vọng con người hướng về sự hiệp nhất vuợt lên trên các nét dị biệt. Kitô hữu có phận vụ diễn tả yêu sách đó trong cuộc sống hằng ngày của ḿnh, không muốn áp đặt quan điểm của ḿnh nhưng từ chối hợp tác với những hành động được đánh giá là đi ngược lại những lợi ích thực sự của con người, dù phải chịu những hệ quả nào đi nữa.

 

 

Nền tảng thần học của Nhân quyền

 
 
Giám mục Walter Kasper
 

Giám mục GP. Rottenburg-Stuttgart, Đức 

 

1- Cần thiết phải có một nền tảng làm chuẩn mực

 

Ngày nay, nhân quyền được tuyên dương như một "đạo lư" mới của thế giớ́. Con người có quyền về sự sống, toàn vẹn thân thể và các phương tiện thích hợp để sinh tồn; tự do lương tâm, tôn giáo và phát biểu ư kiến phải được tôn trọng; mọi người phải được b́nh đẳng trước pháp luật, có quyền tham gia vào tất cả các công việc liên quan đến toàn dân; mọi h́nh thức kỳ thị phải hủy bỏ; tất cả những điều đó và c̣n nhiều nguyên tắc khác ngày nay hầu như được cả thế giới nh́n nhận. Từ ngày tuyên bố Bản Tuyên ngôn quốc tế về Nhân quyền của Liên Hiệp quốc năm 19481, hầu hết các quốc gia đều chấp nhận những nghĩa vụ phát xuất từ các quyền không thể tước bỏ nầy. Thực tế hẳn không phải luôn tương hợp với lời nói, chữ viết, và lại c̣n ít ăn khớp với tinh thần của những lời cam kết long trọng nầy hơn nữa! Những nố xúc phạm ghê tởm chống lại nhân quyền suốt thế kỷ nay đi ngược với Bản Tuyên ngôn các quyền ấy. Tuy vậy, trong một thời đại đầy dẫy bất công và kinh hoàng, việc nh́n nhận một cơ sở đạo đức chung như thế mà thôi cũng đă là một dấu chỉ hy vọng cho tương lai2.

Nhưng vấn đề đặt ra là xem cái ǵ tạo nên sự vững bền cho nền tảng chung đó. Người ta kể rằng một thành viên của một trong ủy ban soạn thảo Bản Tuyên ngôn Nhân quyền tại Liên Hiệp quốc có lần như từng phát biểu rằng: "Chúng ta đồng ư về các quyền ấy, với điều kiện là đừng ai hỏi tại sao!"3. Sự hững hờ về việc đặt nền tảng của nhân quyền khai lộ cho thấy nhược điểm nào đó của những lối biện minh cho sự chính đáng của các quyền ấy. Vâng, sự khủng hoảng về việc xây dựng nền tảng như thế có thể dễ dẫn đến việc vất bỏ sự chính đáng của nhân quyền. Kinh nghiệm về các trại tập trung trong thời Đệ III đế quốc thực sự cho thấy rằng Do thái, Kitô hữu và người Mác-xít, dù dựa vào nhiều lư do khác nhau đều đă chống lại một hệ thống độc tài bất nhân. Có một loại nhân học tiêu cực (anthropologia negativa) nào đó xuất phát từ sự hiển nhiên đạo đức trực phát của mệnh lệnh "Ngươi không được làm..." nhưng chưa diễn tả được một cách tích cực căn do siêu h́nh sâu xa của nó. Sức mạnh của mệnh lệnh "ngươi không được làm..." là tiếng lương tâm mà con người nghe được, dù không lưu ư, và đúng đó là âm vọng của lời Thiên Chúa, là luật Thiên Chúa đă ghi khắc nơi tâm hồn mọi người (xem Rom 2, 15).

Dù thế nào th́ vấn đề nền tảng minh nhiên của nhân quyền không phải chỉ là một lối chơi chữ. Cũng như nền thần học tiêu cực (theologia negativa), nhân học tiêu cực (anthropologia negativa) quan niệm được v́ đă có một số trực giác và xác quyết tích cực, ít nhất trong tư thế mặc nhiên. Do đó không thể chê trách lối phát biểu như thế nầy: "đây không phải là một nền tảng trừu tượng, nhưng đây là sự thực hiện cụ thể các quyền con người". Sự thực hiện cụ thể đ̣i hỏi trước đó sự hiện hữu của một xác tín chung về giá trị phổ quát và tuyệt đối về nhân quyền. Thế nhưng, xác tín nầy lại không hiển nhiên chút nào, v́ nhiều lư do: trước hết, v́ các quyền con người trong phương cách diễn tả ngày nay  là kết quả của một diễn biến lịch sử ở nhiều cấp độ. Cả một chuỗi nguyên nhân và kinh nghiệm tôn giáo, ư hệ, chính trị, văn hoá, xă hội và kinh tế, từng chịu sự chi phối của các hoàn cảnh cá biệt, đă góp vào việc thể hiện các nhân quyền nầy . Do đó, nguồn gốc về lịch sử nhân quyền có tính cách đặc thù; và sự kiện đó đ̣i hỏi phải xác quyết một nền tảng về giá trị phổ quát của chúng. Nếu không thiết định được một nền tảng chuẩn mực như thế, th́ các quyền con người trở thành như những quan niệm bất chừng của ư hệ nào đó.

Thứ đến, nguồn gốc lịch sử đặc thù của các quyền con người đưa đến hậu quả là lối giải thích cụ thể, và nhất là việc thực hiện cụ thể được hiểu bằng nhiều cách khác nhau tùy bối cảnh lịch sử liên hệ. Thật thế, có nhiều truyền thống nhân quyền khác nhau: truyền thống tự do ở Tây phương, truyền thống các quyền xă hội của người gốc mác-xít và quan điểm các quyền con ngưới trong thế giới thứ ba. Những lối tŕnh bày và đặt nền tảng khác  nhau như thế có thể biến đổi mối liên hệ phổ quát mà nhân quyền nối kết, thành ng̣i thuốc nổ; những chủ trương quá khích tiềm tàng sẽ dẫn đến một lối đấu tranh ư hệ mù quáng, làm cho các mối tranh chấp đang tồn tại càng thêm gay gắt, kḥ ḷng hoá giải.

Lư do thứ ba là việc lạm dụng các quyền con người để tính toán lợi ích cho riêng ḿnh và việc thổi phồng vượt ra ngoài nội dung của chúng.

Người ta năng g̣ ép bừa băi các quyền con người vào một khuôn khổ nào đó nhân danh lợi ích quốc gia hoặc của đảng; chúng được nêu lên, về mặt ư thức hệ, để giải thích các nố đặc lợi, đặc quyền, biện minh đủ loại nhu cầu; chúng được sử dụng như một vũ khí quảng cáo trong cuộc đọ sức giữa các hệ thống đối đầu hay lợi lộc cá nhân. Thái độ vô liêm sĩ và thời cơ chủ nghĩa đó làm giảm uy thế của nhân quyền. Để đối đầu với t́nh trạng nguy hiểm nầy, phải cần minh chính tính cách chuẩn mực của nhân quyền.

Nêu lên được nền tảng của các quyền con người một cách rơ ràng là hỗ trợ cho nhân quyền được thực hiện. Và việc thực hiện nền tảng đó thực sự đă nằm sâu kín trong tất cả các lối đặt vấn đề về nhân quyền rồi. V́ đặc tính không thể tước bỏ được của các quyền nầy  hàm ngụ một cái ǵ vô điều kiện và tuyệt đối. V́ lư do đó, nhân quyền trở thành một điểm qui chiếu và một niềm hy vọng cho Giáo hội và cho thần học, đồng thời cũng là một thách đố và nghĩa vụ. Nhân quyền đặt chúng ta trước bổn phận phải chu toàn, về mặt thực hành cũng như lư thuyết 4.

 

II- Nhân quyền dựa trên nhân phẩm

Ngay từ bước đầu muốn đặt nền tảng cho nhân quyền, nhà thần học gặp ngay một trở ngại rơ ràng. Thật thế, về mặt lịch sử, các thành ngữ tân thời về nhân quyền là những hiện tượng của khủng hoảng. Các hiện tượng khủng hoảng như thế phát sinh trong lịch sử từ khi trật tự thời Trung cổ sụp đổ. Cuộc khủng hoảng ấy đưa đến hậu quả giây chuyền: khủng hoảng chính trị (chấm dứt một nền chính trị phổ quát của Đế-quốc-thánh (Sacrum Inperium) và sự sụp đổ của trật tự ổn cố của Trung cổ); khủng hoảng khoa học (sụp đổ của quan niệm Thượng và Trung cổ về thế giới trước sự xuất hiện của ngành khoa học tân thời);  và cuộc khủng hoảng tinh thần (hầu như đa số chấp nhận lối phê b́nh về các ư niệm và giá trị theo lối duy danh, và ư thức ngày càng mạnh về sự tương đối có tính cách lịch sử của mọi ư niệm và nhận thức về "giá trị"). Cuộc khủng hoảng bao trùm mọi lănh vực, đưa đến việc giải phóng con người khỏi khuôn khổ được xem là bảo đảm được trật tự về mặt xă hội cũng như tôn giáo - triết học. Và đồng thời nó đẩy con người đến t́nh trạng hồ đồ và bạo động. Từ nay không c̣n có thẩm quyền tối cao nào có sức cưỡng chế một cách phổ quát, để nương tựa. Nên không lạ ǵ khi thấy rằng chủ trương chuyên chế và hơn thế nữa, chủ nghĩa độc tài là những hiện tượng chỉ xuất hiện vào thời đại tân kỳ5.

Những quyền tân thời của con người không những diễn tả việc giải phóng khỏi các trật tự cũ, mà c̣n là một sự chống đối lại các hoàn cảnh mới có cơ tạo thương tổn cho tự do và nhân phẩm. Có thể xem đây như là sự biểu lộ của một lối đổi thay  sâu xa nơi uy lực của luật pháp: từ một chế độ dựa vào các chuẩn mực tiền định chuyển qua một chế độ trong đó các chuẩn mực đều bị vứt bỏ6.

Khi nhắc đến chế độ dựa trên các chuẩn mực tiền định, tôi muốn nói đến việc thừa nhận các mẫu mực bảo đảm một phẩm giá tuyệt đối, (các mẫu mực) được xem là có giá trị phổ quát và không đổi thay. Ta có thể nói tuyệt đối ở đây được diễn tả trong trật tự có cơ cấu. Hạnh phúc, eudeimonia hoặc beatitudo, mà ngày nay có thể dùng lối nói khác là có được trọn vẹn ư nghĩa cho cuộc sống cá nhân cũng như xă hội, phải được triển khai trong khuôn khổ trật tự nầy. Ngược lại, một chế độ trong đó các chuẩn mực  bị vất bỏ, không có nghĩa là một phương cách sinh hoạt hồ đồ hoặc "ưa làm ǵ th́ cứ làm". Chế độ sau nầy nh́n nhận rằng sự hiện hữu của các chuẩn mực  là yếu tố tạo nên yếu tính con người, nhưng uy thế con người tuyệt đối đến độ các chuẩn mực nằm ngay trong con người và phát sinh từ chính con người. Khi mọi trật tự đă sụp đổ, th́ chỉ c̣n t́m thấy một nền tảng như thế nơi sự tự chủ.

Sự tự chủ nầy nằm ngay nơi trung tâm của tất cả các quyền con người của thời đại mới; nó là "nguồn đạo đức = ethos" riêng của chúng. Đây không phải là giải phóng con người khỏi ràng buộc của đạo đức, nhưng là giải thoát cho nền đạo đức. Một khi mọi trật tự tiền định không c̣n, th́ sự tự chủ làm nền tảng cho một trật tự đạo đức phải lẽ lại đặt cơ sở trên chính bản thân con người. Nói rơ hơn, sự tự chủ xây dựng nền tảng cho đạo đức dựa trên phẩm giá riêng của con người, nghĩa là dựa trên sự kiện con người không tùy thuộc vào những mục đích nào cao hơn chính nó; nhưng con người là cứu cánh của chính ḿnh, và do đó tự thân có quyền quyết định đời sống và số phận của ḿnh.

Quan điểm nầy đă được diễn tả rơ nét nhất trong triết học của Kant. Kant loại bỏ mọi h́nh thức chi phối bởi tác động từ bên ngoài (= dị tự) và đặt nền tảng đạo lư hoàn toàn dựa trên bổn phận, là sự tôn trọng lề luật7. Đối với ông, sự độc lập của sinh hoạt đạo đức nầy đặt nền tảng trên sự kiện con người, không bao giờ trở thành phương tiện, nhưng luôn luôn là cứu cánh nơi tự bản tính của ḿnh8. Chính bản tính nầy  là phẩm giá không thể ví được của con người so với bất cứ giá trị nào khác. Từ đó, ư niệm về nhân phẩm là sự biểu lộ của một cái ǵ ở ngay  nơi con người, của "sự độc lập bên trong của nó"; "Phẩm giá kết liền với sự tự chủ của hữu thể con người; nó là sự biểu lộ của sự tự chủ nầy9. Người ta nhận ra nơi nhân phẩm một cái ǵ vô điều kiện và tuyệt đối. V́ thế có thể nói: "Con người có quyền về điều chúng ta gọi là "nhân phẩm" bởi lư do duy nhất là với tư cách một hữu thể đạo đức, con người là một lối biểu lộ của tuyệt đối"10. Không thể chối căi được rằng nơi quan niệm nầy  có một cái ǵ thật cao cả. Tuy nhiên, nó cũng ǵải thích tại sao Giáo hội Công giáo (cũng như Giáo hội Cải cách) trong một thời gian lâu đă có một thái độ dè dặt, nếu không nói là chỉ trích và ngay cả chống đối lại ư niệm tân thời về nhân quyền11. Những lập trường chỉ trích, từ Đức Piô XI, Grêgôriô, Piô IX cho đến Lêô XIII, mặc dù lúc nầy có cởi mở, đă từng được biết đến và không cần phải nhắc lại ở đây12. Điểm bị chỉ trích là sự tự  chủ và tính cách bài xích giáo sĩ và chủ trương thuần trần tục mà người ta thường có thói quen sử dụng để tŕnh bày  quan điểm nầy. Các vị giáo hoàng trong các thế kỷ 18 và 19 xem đây là mối mâu thuẫn với quan điểm lề luật và trật tự các giá trị đến từ Thiên Chúa. Bấy giờ người ta không đủ sức để phân biệt được một bên là nguyên nhân tuỳ thuộc hoàn cảnh lịch sử đă làm khởi phát và biểu lộ các quyền của con người, và bên kia là các mục tiêu nền tảng của nhân quyền. Sự dè dặt, đôi khi c̣n đi đến thù nghịch đối với các quyền của con người trong thời đại mới, phát xuất từ t́nh trạng bất lực đó, đă dẫn Giáo hội đến một lập trường ngờ vực, cố thủ, và đi vào một trạng thái cô lập nguy hiểm.

Ư tưởng các quyền con người dựa trên nhân phẩm (một ư tưởng đă được chuẩn bị từ Đức Lêô XIII và nhất là Đức Piô XII) được Giáo hội chấp nhận tương đối trễ qua Thông điệp "Pacem in Terris", 196313, của Đức Gioan XXIII. Công đồng Vatican II c̣n đi đến việc nh́n nhậnt́nh trạng tiến triển của các quyền con người là một tiến bộ của nhân loại. Bản Tuyên ngôn về tự do tôn giáo bắt đầu bằng câu: "trong thời đại chúng ta nhân phẩm ngày càng được ư thức  một cách sâu sắc hơn"14 và tiếp đó bản văn long trọng tuyên bố rằng "quyền tự do tôn giáo có nền tảng nơi chính nhân phẩm"15. Hiến chế mục vụ "Vui mừng và hy vọng" (Gaudium et Spes) cũng xác quyết rằng tất cả các quyền khác  của con người đều được xây dựng trên nhân phẩm, một phẩm giá mà chính Thiên Chúa đă ban cho con người16.

Người ta nh́n sự thay đổi đó như một sự đứt đoạn với truyền thống; và c̣n nói là Giáo hội đă tiêm nhiễm các ư tưởng của Cách mạng Pháp. Một lối nhận xét như thế không ư thức được bản chất thực sự của truyền thống, vốn là một thực thể sống động17. Truyền thống không phải tiêu biểu cho việc lặp đi lặp lại một lối nói, nhưng áp dụng một kho tàng đức tin (depositum fidei) duy nhất một cách linh động và thích hợp với những vấn đề luôn mới mẽ mà mỗi thời đại đặt ra. Giáo hội không ngừng rút tỉa nơi kho tàng vô tận của ḿnh "điều mới trong... sự tương hợp với cái cũ"18. Trong ư nghĩa nầy, từ lâu trước Công đồng vừa qua, Giáo hội đă từng nh́n nhận một sự tiến hoá chính đáng của các Giáo điều19, và cũng trong ư nghĩa đó, Tuyên ngôn "Dignitatis Humanae" có thể là tiến hoá quan trọng nhất về lịch sử của Giáo điều đă xảy ra trong Công đồng Vaticanô II.

S ự phát triển ấy có cơ sở trong Thánh kinh và Truyền thống. Thật vậy, mặc dù lối diễn tả minh nhiên về các quyền bẩm sinh, và v́ thế không thể tước bỏ được, của con người là một hiện tượng đặc trưng của thời hiện đại, và dù cho lối hiểu cụ thể tuỳ thuộc vào hoàn cảnh của thời đại nầy, th́ tự căn vấn đề ấy lại cổ xưa như Kitô giáo chính cả Giáo hội. Tự nền tảng, nó được xây dựng trên xác quyết về sự kiện con người giống với Thiên Chúa (Sáng thế 1, 26 tiếp theo). Đây là một xác quyết có tính cách thật sự cách mạng, v́ trong ư hệ nền quân chủ của Đông phương cổ, chỉ có vua là h́nh ảnh của Trời. Tính cách bất khả vi phạm của nhân phẩm được "dân chủ hoá" nghĩa là phổ cập cho mọi người nơi sách Sáng thế; và lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, tính cách đó áp dụng cho bất cứ người nào với tư cách là người, không lệ thuộc chủng tộc, dân tộc, phái tính hoặc văn hoá20. Truyền thống Thánh kinh nầy đă sớm kết hợp với học thuyết cổ truyền về quyền tự nhiên. Tôma Aquinô đă nói đến nhân phẩm; theo vị nầy, nó được quan niệm trong sự kiện con người có tự do, và hiện hữu v́ lợi ích riêng của chính ḿnh21. Như thế Tôma Aquinô đă dẫn lối về việc diễn tả nhân phẩm theo lối tân thời. Từ buổi đầu của thời đại tân kỳ nầy, thần học về quyền tự nhiên đă được phổ biến nhiều và bắt đầu rút ra được những hệ luận áp dụng trong chính tri. Bartolomé de Las Casas, Francisco de Vitoria và nhiều tác giả khác đều nêu học thuyết về quyền tự nhiên của con người để chống lại lối chính trị thực dân của Tây-ban-nha22. Nhiều vị giáo hoàng trong thời đại tân kỳ cũng đă xác quyết một cách minh nhiên các quyền: sống, tự do, tư hữu của người bản xứ dưới chế độ thực dân 23.

Độc lập với truyền thống tân thời về nhân quyền, thực sự đă từng có một truyền thống Kitô giáo về các quyền của ngôi vị con người. Các giáo hoàng vào tiền bán thế kỷ XX, đặc biệt là Đức Giáo hoàng Piô XI và Piô XII24 đă phục hoạt truyền thống đó. Vấn đề được nêu lên không c̣n phải là chủ thuyết duy lư hay chủ nghĩa tự do, nhưng là chủ nghĩa độc tài: Giáo hội đă dứt khoát đứng về phía tự do và bảo vệ phẩm giá của nhân vị con người để đối đầu với mối đe dọa của các chế độ độc tài của cộng sản, quốc xă và phát-xít.

Khác với các quyền con người do truyền thống triết lư ánh sáng và chủ nghĩa tự do đề xuất, truyền thống Kitô giáo không quy chiếu vào con người trừu tượng, không liên hệ ǵ đến điều kiện cuộc sống cụ thể, và hoàn cảnh xă hội, nhưng luôn đi sát với con người bằng xương bằng thịt: quyền tư hữu, quyền có được phương tiện thiết yếu để sống, quyền làm việc, an sinh xă hội, bản sắc văn hoá và tham gia với tinh thần trách nhiệm25. Những quyền nhân vị như thế vừa có bản chất cá nhân lại vừa có chiều kích xă hội - văn hoá. Chúng không xung đột với các quyền của Thiên Chúa; trái lại, theo Tôma Aquinô, ở đây người ta xây dựng nền tảng các quyền tự do con người dựa trên sự thông dự của lư trí nhân loại với luật của Thiên Chúa26. Do đó bước ngoặc của Công đồng có môt ư nghĩa khác  hơn là sự đứt đoạn với truyền thống; đúng hơn phải nói rằng đây là sự phát triển gần đây nhất của truyền thống ấy  để đối diện với những thách đố của thời đại chúng ta.

Sự kiện như thế được thấy rơ hơn nữa khi ta đi sâu hơn vào lịch sử của bản văn bản Tuyên ngôn "Dignitatis Humanae"27. Tiếc rằng câu truyện nầy rất ít người biết đến. Có lẽ v́ thế mà người ta thường giải thích Tuyên ngôn ấy một cách quá một chiều để rồi gây nhiều tranh căi. Ngay từ những đợt đầu của cuộc thảo luận tại Công đồng, có quyết định khởi từ ư niệm tân thời về tự do tôn giáo và t́m nền tảng cho nội dung tự do ấy dựa và phẩm giá nhân vị. Để trả lời cho những đại diện của một thiểu số chống lại việc nh́n nhận tự do tôn giáo, có những lời phát biểu đă nêu lên rằng họ không muốn huỷ bỏ việc tôn trọng truyền thống riêng (của Kitô giáo) và trách nhiệm của nhân vị đối với chân lư. Những phát biểu ấy nhấn mạnh đến nhu cầu phải đào sâu vấn đề trên b́nh diện hữu thể học. Người đầu tiên nhấn mạnh đến mối quan hệ ǵữa tự do và chân lư là Hồng y Karol Wojtyla. Trong lời phát biểu ở Phiên họp thứ ba, ngày 25.9.1964, Ngài trích Phúc âm của thánh Gioan (8, 32) "Chân lư sẽ làm cho các người tự do". Ngài đă chứng minh rằng chân lư chỉ có thể biết đến và được nh́n nhận trong tự do, và do đó việc nh́n nhận chân lư tiền kiến có sự nh́n nhận tự do tôn giáo. Nhưng tự do phần ḿnh lại phải được đặt nền trên chân lư, là căn cơ đi trước tự do; tự do hiện hữu trong khuôn khổ của chân lư và hoàn thành trong việc  nh́n nhận chân lư nầy28. Cũng trong ngày đó, Giám mục phụ tá Carlo Colombo, nhà thần học cố vấn riêng cho Đức Phaolô VI cũng yêu cầu đào sâu vấn đề về mặt hữu thể học29; vị giám mục nầy nêu lên lời xác quyết của một vị hồng y lúc bấy giờ là Hồng y Gioavanni Battista Montini, vào cuối phiên họp lần đầu đă từng nói đến "quyền t́m đến chân lư" (Jus accedendi ad Veritatem)30. Sau một chuỗi các lời phát biểu theo chiều hướng ấy, người có thẩm quyền viết phúc tŕnh của tiểu ban, là Giám mục Emile de Smedt de Bruges, cho hay rằng ủy ban có ư định làm một tổng hợp giữa khía cạnh chủ quan, tức là bảo vệ tự do, và khía cạnh khách quan, tức là sự thừa nhận chân lư31. Qua lời tuyên bố về ư hướng nghiên cứu ấy, chúng ta có được bí quyết để giải thích bản văn công đồng.

Từ câu truyện xảy ra trước khi ban hành Bản Tuyên ngôn của Công đồng, chúng ta biết được rằng Công đồng có đuợc một thái độ tích cực  đối với quan niệm tân thời về nhân quyền và phẩm giá con người, nhưng Công đồng không hề lấy lại y nguyên. Có thể miễn cưỡng đánh giá rằng phương pháp mà công đồng áp dụng là tạo ra một sự dung hợp giữa t́nh trạng mâu thuẫn. Dù khởi đi từ quan niệm tân thời về nhân quyền, Công đồng vẫn cố xét định quan niệm ấy qua ánh sáng nơi chính truyền thống của ḿnh. Như thế, nó vừa nh́n nhận những khía cạnh tích cực của nhân quyền, vừa phân biệt các khía cạnh ấy với những công kích và chống báng giáo quyền đă từng xảy ra trong lịch sử. Việc làm đó c̣n dẫn đến việc đẩy lui những định kiến và thương tổn tŕ kéo cuộc sống xă hội, đồng thời canh tân một truyền thống Giáo hội vừa xa xưa vừa cao cả hơn. Truyền thống ấy có thể phát triển thâm sâu, phong phú hơn nữa trong sự tiếp xúc với những tiến triển của xă hội tân tiến, nhưng không v́ thế mà vất bỏ bất cứ một yếu tố quan thiết nào của giáo thuyết qua các giáo hoàng trong thế kỷ 19. Trái lại, Công đồng tiếp nối truyền thống đề xuất một nền tảng riêng, và có tính cách thần học đặc loại. Trong điểm nầy, dựa theo Tôma Aquinô, Công đồng đă đặt nền tảng cho nhân phẩm trên việc con người tham gia vào chân lư của Chúa, và Công đồng đề nghị lấy  ước muốn tự căn qui về chân lư nơi con người  làm nền tảng cho phẩm ǵá của nó... Như thế Công đồng có thể nhận xét một cách hữu lư rằng "việc nh́n nhận  Thiên Chúa không có ǵ chống lại với nhân phẩm bởi v́ phẩm giá ấy  t́m gặp được nơi Thiên Chúa nền tảng và sự chung toàn của ḿnh32.

Nền tảng thần học nầy vẫn chủ trương rằng các quyền con người không phải chỉ là những ước vọng mà con người tự trao ban cho nhau; Chúng cũng không phải do nhà nước hoặc xă hội nhượng lại cho cá nhân. Đó là những quyền bẩm sinh, đă ban cho con người nơi chính bản tính của nó; những quyền ấy đi trước Nhà nước và xă hội và phải được các định chế hay thực tại đó nh́n nhận và phải được thiết định thành pháp luật. Bởi v́ chúng đă đặt nền nơi chính hữu thể con người, thể theo ư muốn của Thiên Chúa, nên chúng không thể tùy tiện bị loại bỏ. Do đó, việc nh́n nhận sự siêu việt của Thiên Chúa trở thành nền tảng cho tính siêu việt của nhân vị con người33.

 

III- Nền tảng của nhân phẩm trong luật tự nhiên và thần học

 

Qua phần tŕnh bày trên đây, chúng ta chỉ đi được bước đầu hướng đến việc xây dựng một nền tảng thần học cho nhân quyền. Nhiều tài liệu vừa xuất bản thường nhắc lại một cách hữu lư rằng chúng ta có hai truyền thống để đặt nền tảng cho các quyền cá nhân con người về mặt thần học: Cách thứ nhất, xây dựng một nền tảng từ dưới đi lên khởi đầu từ luật tự nhiên, và cách thứ hai, đặt một nền tảng thần học từ trên đi xuống , nói rơ hơn là nền tảng Kitô học dựa trên lịch sử của sự cứu độ 34.

Nền tảng đi lên dựa trên luật tự nhiên phần lớn được nằm trong các bản văn tiền công đồng của Giáo huấn Giáo hội 35. Những tài liệu nầy xây dựng nhân phẩm trên nền tảng của chính bản tính tự nhiên con người, đặc biệt khởi từ lư tính và ư muốn tự do mà con người sở đắc. Do hai khía cạnh nầy mà nhân vị vượt qua và vượt lên trên thế giới đồ vật. Nhờ có lư tính, con người có thể đi sâu vào bản tính thâm sâu của thế giới và đặt những câu hỏi về căn nguồn của nó; nhờ có tự do, con người hành động một cách độc lập trước những sự kiện chi phối do từ thế giới bên ngoài. Hai thành tố ấy minh chứng sự ưu việt và phẩm giá con người. Phẩm giá ấy đă ban cho con người, từ nơi chính bản tính của nó, và v́ thế có thể minh chứng được, một cách hiển nhiên và phổ quát, dựa vào kinh nghiệm và lư trí mà mọi người đều có được. V́ luật Chúa ghi khắc ngay cả nơi tâm hồn của người ngoài Kitô giáo, nên họ cũng nhận biết ư Chúa khi nghe theo tiếng nói của lương tâm (Rom 2, 14 tiếp theo). Do vậy mà nền tảng của luật tự nhiên có thể chứng minh giá trị phổ quát của nhân quyền. Nền tảng nầy giúp Giáo hội vượt qua khuôn khổ cộng đồng người Công giáo, để nói với lương tâm của mọi người thiện chí và hợp tác với họ.

Lối luận chứng đi lên, khởi từ luật tự nhiên, không hẳn bị bỏ đi nơi các bản văn Công đồng; trái lại nó c̣n được sử dụng trong nhiều nơi36. Nhưng luận chứng ấy c̣n được bổ sung bởi một lối luận chứng đi xuống, có nét đặc loại của thần học; luận chứng sau nầy càng lúc càng có tầm mức quan trọng hàng đầu trong các bản văn hậu Công đồng.

Nền tảng thần học 37 thường bắt đầu từ thần học về việc tạo dựng và đặt nhân phẩm dựa trên sự kiện Thiên Chúa đă tạo dựng con người theo h́nh ảnh Ngài và giống Ngài (Sáng thế 1, 26 tiếp theo). Nên những ǵ có khuôn mặt người đều phản ảnh phần nào vinh quang Thiên Chúa. Công việc xây dựng nền tảng thần học tiếp tục bằng cách xác quyết rằng, dù tội lỗi đă làm thương tổn sâu xa phẩm giá dựa trên sự kiện con người giống Chúa, th́ tội lỗi ấy không phá tan hoàn toàn, hay huỷ diệt phẩm giá. V́ ngay kẻ có tội, và là kẻ ác nhân nhất đi nữa, th́ vẫn c̣n có thể đ̣i hỏi các quyền căn bản của ḿnh được tôn trọng, chỉ v́ ḿnh là người. Nó có quyền  không bị đẩy vào các h́nh phạt làm mất phẩm giá, như bị tra tấn chẳng hạn.

Tuy vậy, nền tảng thần học thật sự có tính cách Kitô học. Trước đây các giáo phụ, đặc biệt là Giáo hoàng Lê-ô Cả, đă thường nhắc nhở rằng nơi ngôi vị Giêsu Kitô, Thiên Chúa đă thiết định một lần dứt khoát tất cả những ǵ là con người; và bằng cách đó Thiên Chúa trao cho con người một phẩm giá duy nhất38. Công đồng c̣n đi xa hơn nữa, đưa nội dung thiết yếu của xác quyết truyền thống của Giáo hội vào một mức độ cụ thể của hiện sinh không những nói đến phẩm giá của bản tính con người, mà lại nói đến phẩm giá của mỗi một con người. Giáo hoàng Gioan Phaolô II thường trích dẫn câu nói của Hiến chế "Gaudium et Spes": trong Chúa Giêsu Kitô "Con Thiên Chúa đă tự ḿnh kết hiệp với mọi người 39.

Qua việc tự làm cho ḿnh ra không (Kénose) cho đến chết trên thập giá, chính Đức Giêsu đă chu toàn con đường của Ngài, hiến thân cho người nghèo và kẻ bị ruồng bỏ. Nhờ Chúa Thánh Thần chuyển ban ơn cứu độ của Đức Giêsu Kitô cho chúng ta, nên chúng ta cũng có thể tiếp nhận chính chân lư ấy bằng các phương thế diễn tả qua Thánh-Thần-học, nghĩa là bằng luận cứ dựa vào phẩm giá mà Thánh Thần đă ban cho con người mới, và dựa vào sự tự do của các con cái Thiên Chúa. V́ trong Đức Giêsu Kitô mọi sự khác biệt tự nhiên nơi con người mất đi đặc tính huỷ hoại và kỳ thị. Ở đó không c̣n là Do-thái hay Hy-lạp, nô-lệ hay người tự-do, nam hay nữ (Gal 3, 28; 1Cor 12, 13; Col 3, 11). Mọi người được kêu mời để đi vào phẩm giá nầy, là gia sản chung của các con cái Thiên Chúa. Như thế, ơn gọi bước đến điểm chung toàn của mọi người là một luận cứ mạnh mẽ khác nữa để xây dựng nền tảng phẩm giá của mọi người và các quyền từ đó phát sinh40.

Việc xây dựng nền tảng thần học cho các quyền con người đi đến xác quyết rằng dấn thân cho nhân phẩm và các quyền con người là thành tố cấu tạo của công cuộc làm chứng Phúc-âm41. Đức Gioan Phaolô II c̣n nói rơ hơn: "Tâm t́nh ngưỡng mộ sâu xa như thế trước giá trị và phẩm giá con người được biểu lộ trong từ ngữ Phúc -âm, được hiểu là Tin-mừng" 42.

Nền tảng thần học có được hai thuận lợi chính so với lối đặt nền tảng dựa trên luật tự nhiên. Trước hết, thuận lợi về phương diện đại kết. Mọi người đều biết rằng luận chứng về luật tự nhiên thường dấy lên một phản ứng chỉ trích về phía thần học Tin-lành. Ngược lại, lối luận chứng thần học mới mẽ hỗ trợ cho công cuộc dấn thân chung của toàn cộng đồng Kitô hữu trong nổ lực bảo vệ công lư, tự do và hoà b́nh trên thế giới; và nó c̣n cũng cố tiếng nói lương tâm Kitô hữu trên thế giới ngày nay. Kế đến với tư cách là Kitô hữu, chúng ta không thể nào  đương đầu với những đe dọa đè nặng lên cảnh giới con người trong thế giới ngày nay , bằng chủ trương dừng lại nơi một lối đồng ư tối thiểu dựa trên luật tự nhiên; chúng ta cần đối đầu bằng tất cả nguồn phong phú cụ thể và sức mạnh uy dũng của đức tin chúng ta, động viên toàn lực đức tin ấy chống lại các tà lực của bất công, bạo lực và chết chóc.

Cũng c̣n một lư do nữa để giải thích tại sao từ 20 năm nay, nền tảng thuần tuư thần học và Kitô học ngày càng có khuynh hướng thay thế nền tảng dựa trên luật tự nhiên, nhiều ít được xem là một h́nh thức luận chứng dựa vào lư trí, được đức tin soi dẫn. Thần học đó có thể quan niệm một cách đứng đắn, mọi người đồng ư về sự kiện đức tin soi dọi cho trực giác con người; nhưng sự thể đó ngày nay  không c̣n nữa. Nền thần học như vậy đă áp dụng được bên trong khung cảnh của một nền văn hoá Âu châu chịu ảnh hưởng Kitô giáo đậm nét. Nhưng, từ đạo đó vào hậu bán thế kỷ 20 chúng ta đang sống, Giáo hội ngày càng mở rộng ra với các nền văn hoá ngoài Âu châu và thân thuộc với chúng. Cũng từ dạo đó, văn hoá Âu châu không ngừng suy thoái trước một tiến tŕnh xoi ṃn và tự tách ra khỏi truyền thông Kitô giáo và nhân bản có từ xưa , là truyền thống đă từng kết tạo nên quan niệm nhân phẩm theo nét riêng của Âu châu đă có từng ngàn năm. Những đổi thay như vậy khó tạo ra cơ may để đi đến một sự đồng ư của mỗi người. Vă lại, trước sự nhân tăng của nhiều lối giải thích về ư nghĩa của mọi sự việc, những suy tư của ḿnh về những tiền đề thần học ngày nay Giáo hội cần phải cân nhắc kỹ lưỡng hơn nữa nơi các xác quyết và cần diễn tả rơ ràng hơn trước đây43. Đ́ều đó không có nghĩa là ngày nay chúng ta lại phải rơi vào một chủ trương thực nghiệm về Kitô học và Giáo hội học, trong một lối mới về duy tín và chủ nghĩa truyền thống bảo thủ; hoặc giả là phải nhất mực giản lược giá trị và ư nghĩa của luật tự nhiên vào một vấn đề là tuân phục Đức tin. Nếu Ǵáo hội nghĩ rằng có thể giải thích luật tự nhiên dưới ánh sáng của đức tin - một cách bó buộc đố́ với người công giáo 44 - th́ sự việc đó hàm ngụ rằng một lối giải thích về nền tảng như thế có thể được thực hiện và phải được thực hiện với một luận chứng hữu lư. Nguyên tắc sau đây cần áp dụng cho các vấn đề của các quyền con người: "Credo ut intelligam". Hơn nữa tiền đề được thánh Anselme nêu lên " Fides quaerens intellectum" có thể được nới rộng bằng cách thêm vào một công thức của Công đồng Vaticanô II, để đọc là: "Fides moribus applicanda quaerens intellectum"45. Hoặc rơ hơn, theo ư nghĩa của thần học ngày nay: đó là việc nêu lên cho thấy  Đức Giêsu Kitô là yêu sách quyết liệt có tính cách cụ thể và là "Concretum universale"46. "V́, bây giờ cũng như trước đây, Giáo hội có thể tin tưởng rằng yếu tố Kitô giáo làm nổi bật yếu tố nhân loại, cũng như ân sủng làm bản tính tự nhiên nổi bật lên, không phải bằng cách huỷ diệt bản tính tự nhiên, nhưng bằng cách đưa bản tính nầy  đến mức toàn thiện"47. Nhưng, hẳn nhiên, hơn bao giờ hết Giáo hội ngày nay phải hiểu rằng con đường đi đến nội dung của xác quyết đó không phải thực hiện bằng những sự dung hợp ngây ngô, nhưng chỉ đạt được bằng sự chung đụng của các lối giải thích khác nhau và trong một lối đối đầu có thể đi đến tử đạo48. Ngày nay sự đối đầu nầy  đi sâu vào trong nội bộ Giáo hội. Và đây không phải là một thứ Kitô giáo mặc sức thêm đường thêm mật, nhưng phải là một Kitô giáo được thể nghiệm tận căn với những chứng nhân trung thực, để có thể thuyết phục được ngay đến những người không phải là Kitô hữu. Nổ lực dấn thân cứu người của một Mẹ Tê-rê-xa đă phát xuất từ sự thôi thúc bởi môt đức tin sâu sắc vào Chúa Kitô, đă gây xúc động cả những người không có tín ngưỡng.

Do đó, việc đối kháng giữa hai lối luận chứng "đi lên" và "đi xuống" không có cơ sở, và sẽ sai lạc nếu cứ măi đi vào cuộc tranh căi nầy . Hai truyền thống ấy không những gặp gỡ nhau trong các tài liệu của Công đồng, mà cả trong giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II. Nên cứ nói đến một sự thay đổi về nền tảng học thuyết xă hội của Giáo hội, hoặc c̣n nói đến việc loại bỏ học thuyết xă hội của Giáo hội để thay thế bằng một lối thần học chính trị hoàn toàn dựa trên các luận cứ Kitô học là một việc sai lầm49.

Trái lại, Công đồng cho thấy  rơ ràng có một sự liên quan nội tại từ trong hai lối luận chứng nầy. Nó lưu ư rằng nhân phẩm được lư trí con người nh́n nhận dựa vào kinh nghiệm của bao thế kỷ, nhưng chỉ có mạc khải của Thiên Chúa mới soi dọi cho con người nhận biết nhân phẩm đó một cách hoàn toàn đầy đủ50. Và mầu nhiệm về con người chỉ được soi dọi thật sự trong mầu nhiệm của Đức Giêsu Kitô, trong Ngài Thiên Chúa tỏ lộ hoàn toàn con người cho con người51. Tự nền tảng, nguyên tắc tự xa xưa luôn được khẳng định, nguyên tắc đó nêu lên rằng ân sủng không huỷ diệt tự nhiên, nhưng trái lại tiên liệu có yếu tố tự nhiên, thanh lọc và hoàn thành yếu tố tự nhiên nầy.

Thật ra, tương quan giữa tự nhiên và ân sủng là một trong những vấn đề gai góc nhất của hệ thống thần học ngày nay. V́ thế không có ǵ phải ngạc nhiên khi các vấn đề chưa dứt điểm như thế có thể gây tác động nơi cách đặt vấn đề nhân quyền. Những lối tiếp cận khác nhau về nền tảng nhân quyền qua các truyền thống Chính thống giáo, Công giáo, Tin lành Luthêrô, hay Tin lành Cải cách đều trực tiếp liên quan đến các lối trả lời khác nhau mang lại cho vấn đề nầy52. Trong thần học Công giáo, vấn đề nầy đă từng được nêu lên vào giữa thế kỷ 20, do ba "bậc thầy của Giáo hội" về thần học Công giáo trong thời đại mới: Henri de Lubac, Karl Rahner và Hans Urs von Balthasar. Bấy giờ, người ta có lư để vượt qua  lối định nghĩa về tương quan có tính cách ngoại tạ́ và nhị nguyên giữa tự nhiên và ân sủng, nhưng nổ lực đó đă không đem lại được một sự đồng ư hoàn toàn về việc  phân định rơ nét mối tương quan ấy. Thế rồi, người ta bỏ lững vấn đề chưa hoàn toàn được giải quyết thoả đáng. Nhưng sau đó vấn đề lại dấy lên trong thắc mắc  về tương quan giữa sự giải phóng trong thế giới nầy  và sự giải thoát có tính cách chung cuộc, giữa tiện ích của cuộc sống con người và sự cứu độ Kitô giáo. Ngày nay  người ta lắm lúc lại có nguy cơ thay thế chủ trương nhị nguyên lúc trước bằng một chủ trương nhất nguyên, làm như việc  giải phóng chính trị, kinh tế và văn hoá hoàn toàn đồng hoá được với sự tự do Kitô giáo.

Một giải pháp đứng đắn mà hôm nay người ta hé thấy được một khởi điểm đồng thuận có tính cách đại kết, đó là khuynh hướng đi đến việc nh́n nhận lưỡng tính của hai trật tự53, vượt qua chủ trương nhị nguyên và nhất nguyên. Lưỡng tính nầy đưa đến một ư nghĩa tương tự (= loại suy) nơi mối tương quan của hai trật tự, nghĩa là một lối đối ứng hổ tương bao hàm vừa sự thống nhất, vừa tính cá biệt54. Trong ư nghĩa đó, Phúc âm không phải là một ước mơ hảo huyền từ thế giới nầy. Nhưng nó là nguồn ánh sáng  và sức mạnh để thúc đẩy con người dấn thân vào thế giới. Sự tự do trong Thánh Thần đă được Chúa Giêsu Kitô ban cho chúng ta , ǵúp chúng ta giải minh được ư nghĩa của thế giới thụ tạo đă bị sẩy trật v́ tội lỗi. Đồng thời tự do trong Chúa Thánh Thần thúc đẩy  chúng ta và cho chúng ta cảm hứng để dồn hết sức lực thực thi ư nghĩa nầy. Do đó mà dấn thân cổ vơ nhân phẩm và nhân quyền làm thành một tác tố của việc làm chứng Tin mừng. Ngày nay hơn bao giờ hết, một lối làm chứng Tin mừng khả tín hơn cả không thể nào lại không liên hệ đến việc dấn thân cho nhân quyền.

 

IV- Những hệ luận rút từ nền tảng thần học về nhân phẩm và nhân quyền 

Xây dựng nền tảng thần học về nhân phẩm và nhân quyền, không phải là tạo nên một thượng từng kiến trúc cho một ư hệ mới, dựa vào những nhân quyền - mà ngày nay mọi người nh́n nhận. Nó cũng không phải là một giáo huấn chạy bắt cho kịp thời cuộc, hoặc một chuyện dễ dàng nhưng lại khó cho người công giáo, v́ giới nầy thường bị chê là ít hăm hở trong việc cổ suư tự do. Nó cũng không nhằm lặp lại, bằng một lối nói long trọng, những ǵ mà thiên hạ đă đạt được qua bao cuộc đấu tranh gian khổ, và đă hiểu rơ một cách tường tận, không cần ǵ đến nhăn hiệu thần học nầy. Việc xây dựng nền tảng thần học thực ra có những hệ luận chỉ dẫn cho ta hiểu một cách đứng đắn các quyền của con người, truy nguyên được ư nghĩa đích thực  của chúng; và nhờ thế tránh được những cạm bẩy sử dụng chúng một cách tuỳ hứng dựa vào các ư hệ. Chúng ta chỉ nêu lên vắn tắt ba hệ luận sau đây:

1- Khi xây dựng nhân phẩm trên nền tảng thần học, th́ thần học đó bảo vệ được nền nhân bản (humanisme) cổ truyền cũng như Kitô giáo, chống lại lối phê bác  của chủ nghĩa  duy nhân tân thời (humanitarisme moderne)55. Nhân bản thuyết nh́n nhận rằng hạnh phúc (eudaimonia, beatitudo) con người phát xuất từ đạo đức, nghĩa là từ việc hành thiện, kết chặt với những yêu sách vô điều kiện về con người và tự do của nó. Những quyền bất khả xâm phạm của con người là một lố́ diễn tả tân thời của nền nhân bản Tây phương nầy. Trái lại, chủ nghĩa duy nhân quan niệm hạnh phúc nơi việc thoả măn tối đa những nhu cầu của số lớn quần chúng; nó t́m cách làm giảm đi sự bất măn, cực khổ và thiếu thốn đồng thời tăng gia sự thoả măn và suy túc tức thời của đời sống (ngày nay ta thường gọi là phẩm chất đời sống). Cuộc sống (về mặt đạo đức) tốt lành được thay bằng cuộc sống thoải mái trường thọ. Trong thực tế, việc tăng gia các quyền con người trong ư nghĩa của một chủ thuyết hạnh phúc xă hội như thế lại tước mất các quyền bên trong của nó; nó huỷ hoại và làm suy đồi khi biến chúng thành một loại vũ khí của ư hệ để đấu tranh cho quyền lợi riêng tư, v́ ở đây không c̣n các giá trị tuyệt đối, nhưng chỉ là một bài toán cân đo hạnh phúc, cuối cùng bỏ luôn cả ư niệm nhân bản về giá trị tuyệt đối của tất cả con người - ta thấy sự kiện đó rơ nét trong cuộc tranh luận đáng buồn về việc phá thai-. Tính vô điều kiện và tuyệt đối của nhân phẩm và sự chính đáng phổ quát về các quyền con người cũng bị đăt lại thành vấn đề bởi một loại triết học duy vật, duy cảm, duy tác phong (philosophie matérialiste, sensualiste, béhavioriste)56. Trong điều  mà người ta thường gọi là triết học "hậu tân thời" mới chớm phát đây, người ta lại c̣n nói đến cả một sự phản kháng có tính cách cảm xúc chống lại mọi chủ trương nói đến các nguyên lư đạo đức phổ quát57. Trước sự phê bác hoàn toàn ư niệm về lư trí như thế trong triết học Tây phương, đức tin Kitô giáo vào Thiên Chúa chuyển tiếp gia sản của nền nhân bản Tây phương và phê chuẩn nó bằng cách đem lại một nền tảng thần học tối hậu, như trước đây sự việc đă xảy ra trong giai đoạn sụp đổ văn hoá vào cuối thời Thượng cổ. Thật vậy chỉ có thực tại duy nhất của Thiên Chúa, là Đấng am tường và vượt lên mọi sự, mới làm cho mọi người thành anh chị em với nhau; thực tại đó bảo đảm phẩm giá vô điều kiện của mỗi cá nhân con người và là nền tảng tối hậu cho mối giây liên đới nối kết mọi người lại với nhau. Trong ánh sáng đức tin, các quyền của con người vượt quá những định đề lịch sử, v́ tự nguyên tắc các định đề lịch sử chịu chi phối bởi việc xét lại, không những có thể làm, mà cần phải thực hiện nữa. Ngày nay, vào những ngày cuố́ của thời đặi tân kỳ, rơ ràng là ư niệm và yêu sách tân kỳ về các quyền con người đang dựa vào các tiền đề tôn giáo để tồn tại, nhưng kỳ lạ thay chính nền văn minh tục hoá tân thời ấy lại không c̣n đủ sức để bảo đảm cho các tiền đề nầy. Xă hội tân kỳ buộc phải tiếp nhận sự chính đáng của ḿnh từ những nguồn căn bản khác với chính nó. Và Giáo hội nay lại là một yếu tố tạo điều kiện sống c̣n cho gia sản văn hoá tích cực của thời đại tân kỳ58.

2- V́ sự kiện là thần học xây dựng nền tảng các quyền con người trên sự thật từ Thiên Chúa, nghĩa là kỳ cùng dựa trên chân lư là chính Đức Giêsu Kitô (Gioan 14,6), nên nền thần học đó có một lối giải thích đặc loại Kitô giáo về nhân quyền; lối giải thích nầy  vượt lên trên những yêu sách của công lư b́nh thường bằng những yêu sách của ḷng khoan nhân và yêu thương.

Thiên Chúa của đức tin Kitô giáo không phải như Chúa nơi học thuyết thiên cảm (illuminisme), một đặc tính śêu việt mơ hồ không nội dung, hoặc một chân trời mở rộng nhưng là hư không vô định. Trong Đức Giêsu Ḱtô, con người hướng về Mầu nhiệm đang mở ra vô tận, mầu nhiệm đó đă có nội dung dứt khoát của nó nơi một số phận đă dành cho thời chung điểm59. Trong Đức Giêsu Kitô, Thiên Chúa tự mạc khải như một mầu nhiệm của một t́nh yêu tự hiến (I Gioan 4, 8, 16)60. Như thế sự tự do của con người đă có được ư nghĩa tối hậu của nó. Nơi Đức Giêsu Kitô là A-dam mới, Chúa không những đă tự mạc khải chính Ngài; Ngài c̣n mạc khải con người cho con người 61 và cho thấy hiện sinh con người là sống cho kẻ khác và v́ kẻ khác62. Do đó phải giải thích các quyền con người trong ánh sáng của t́nh yêu Kitô giáo đối với người bên cạnh. Nên "khuôn vàng thước ngọc" có giá trị tổng quát  của Tân-ước là phải làm những điều ḿnh mong ước kẻ khác làm cho ḿnh, được hiểu là từ bỏ một lối công b́nh vay trả và để tuân theo điều răn yêu thương kẻ thù ḿnh và khoan nhân như Cha chúng ta trên trời (Mt. 7, 12; Lc. 6, 31) theo lời dạy của Bài giảng trên núi63.

Tài liệu của Ủy ban Giáo hoàng "Công lư và Hoà b́nh" nêu lên lố́ giải thích Kitô giáo nầy về các quyền con người. Nối tiếp Thượng Hội đồng Giám mục năm 1971, tài liệu nầy định nghĩa rơ mối tương quan giữa công lư và yêu thương. "Nhưng yêu thương nơi Kitô giáo trước hết là mọi yêu sách tuyệt đối về công lư... Và phần ḿnh, công lư chỉ đạt được đầy tràn nội dung thâm sâu của ḿnh nơi t́nh yêu"64. Và đặc biệt Thông điệp của Giáo hoàng Gioan Phaolô II "Dives in Misericodia" (1980) đă đào sâu ư nghĩa mối tương quan gắn bó giữa công lư và t́nh thương yêu, giữa công lư và ḷng khoan hậu. Ngài đă cho thấy rằng một nền công lư chỉ biết cho kẻ khác  phần vật chất mà họ có quyền được hưởng, chưa hoàn toàn đáp ứng được phẩm giá nhân vị con người. Con người chỉ được nh́n nhận hoàn toàn trong chính phẩm giá ḿnh khi người ta nh́n và chấp nhận chính nó, đúng như bản tính của nó. Chỉ có t́nh yêu và ḷng khoan hậu mới cho con người điều nó có quyền đ̣i. Quyền và công lư mà thôi th́ khô cằn, lạnh lẽo, một sự quá lạm về công lư có thể trở thành một sự bất công tột độ (summum ius, summa iniuria). V́ vậy, yêu thương kiện toàn công lư65. Do đó, chỉ có một nền văn minh t́nh yêu thương mới có thể là một nền văn minh thật sự con người66.

Để cho thấy việc nh́n nhận và chấp nhận nhau không phải chỉ là một t́nh cảm mơ ḥ, xúc động hời hợt, nhưng là một quyết tâm mạnh dạn và kiên tŕ dấn thân phục vụ thiện ích cho mọi người và mỗi người, trong Thông điệp "Sollicitudo Rei Socialis" (1987), Đức Giáo hoàng nói đến nhân đức có tính cách đặc loại Kitô giáo, đó là t́nh liên đới, như là một sự đáp ứng lại những nỗi khốn quẩn của thế giới ngày nay67.

Trong những xác quyết nầy, tôi thấy dường như người ta có những chủ đề mà rất tiếc là chưa được học thuyết về nhân quyền nói chung, và ngay cả học thuyết xă hội công giáo lưu ư và khai triển cho đầy đủ. Đă hẳn là khó có thể làm thành luật rơ ràng về yêu thương và nhân hậu. Nhưng yêu thương và nhân hậu là nguồn cảm hứng hướng dẫn luật pháp và công lư. Như thế cống hiến thiết yếu của thần học cho vấn đề nhân quyền hẳn là việc chỉ dẫn cho thấy  tại sao ḷng khoan dung và liên đới lại tuyệt đối cần thiết để làm cho xă hội con người nhân đạo hơn68.

3- Chúng ta cũng chỉ có thể tóm tắt điểm thứ ba và là điểm chót. Đây là một đề tài cần phải thường khai triển thật dài v́ tầm quan trọng riêng của nó: các quyền con người trong Giáo hội69.

Con người là một hữu thể có tính xă hội. V́ thế việc thực hiện cụ thể nhân phẩm con người liên hệ đến các điều kiện thể chế. Ở đây ta có thể nêu lên vấn đền tự do, mà Đức Giêsu Kitô đă giải thoát chúng ta để đạt cho được nó (Gal. 5, 1). Sư tự do đó có một chỗ của nó trong Giáo hội; Giáo hội là nhiệm tích, nghĩa là dấu chỉ và dụng cụ của tự do Kitô giáo. Cũng như ân sủng không xoá bỏ tự nhiên, nhưng là tiên liệu có tự nh́ên và kiện toàn nó, th́ đặc tính siêu nhiên của Giáo hội được xây dụng trong khôn khổ bí tích như là mầu nhiệmhiệp thông, lại không thể xoá bỏ đặc tính xă hội, bản tính của ḿnh như là một hội (societas) mang tính nhân loại70. Công đồng đă cố ư đưa ư niệm về "societas" vào trong lối mô tả Giáo hộ́. Công đồng  đă nhấn mạnh rằng Giáo hội là một thực tại phức hợp, phát triển bằng sự đồng-tăng tiến của yếu tố nhân loại và yếu tố thần thánh71. Từ đó, tất cả các quyền con người có thể suy ra (analogiquement) là ǵữ nguyên giá trị của nó trong nội bộ Giáo hội72. Ngày nay , đặc biêt Giáo hội được xét đoán qua công việc thực tế của ḿnh. Việc Giáo hội bảo vệ nhân quyền như một sứ điệp tiên tri chỉ tạo được sự tin cậy  một khi chính Giáo hội minh chứng được cho mọi người thấy ḿnh thực sự công chính và đại độ73. Do đó, việc phục vụ các quyền con người của Giáo hội buộc Giáo hội phải luôn tự vấn lương tâm, thanh lọc và không ngừng canh cải cuộc sống pháp chế, các tổ chức và phương cách hành động của ḿnh74.

Đức Giáo hoàng Phaolô VI từng nói: Giáo hội là chuyên gia về các vấn đề nhân tính75. Từ tước vị đầy vinh dự đó, Giáo hội phải là một gương sáng về công lư76. Những tương quan giữa các tín hữu, giữa các thừa tác vụ khác nhau và tín hữu, giữa quyền giáo huấn của Giáo hội và các nhà thần học, trong Giáo hội, cần có được một bầu khí tự do, khoan dung và tin cậy nhau. Giáo hội phải là một Giáo hội với khuôn mặt nhân đạo. Nên, việc phục vụ mà Giáo hội có thể thực hiện cho nhân quyền  không phải chỉ bằng lời huấn dụ, dù quan trọng đến thế nào đi nữa, nhưng cũng bằng gương sáng công việc làm của ḿnh. Giáo hội có bổn phận phải biện minh, giải thích, bảo vệ nhân phẩm và nhân quyền không chỉ bằng lời nói, nhưng hơn nữa c̣n phải bằng hành động và cuộc sống của ḿnh. Hơn ai hết, Giáo hội không được làm cho thế giới chúng ta ngày nay phải thất vọng về nỗi khao khát công lư và ước muốn sôi nổi t́m về nhân tính của ḿnh.

 


1 Các bản tài liệu được chọn, với những bài dẫn nhập: Die Entwicklung der Menschen- und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart, Göttingen, 4. Auflage 1972; W. Heidelmeyer (Edit.), Die Menschenrechte. Erklaerungen, Verfassungsartikel, Internationale Abkommen, Paderbonn, 2. Auflage 1972; F. Ermacora (Edit.), Internationale Dokumente zum Menschenrechtsschutz, Stuttgart, 2. Auflage 1977. Về lịch sử và lư thuyết tổng quát về nhân quyền: G. Oesterreich, Die Idee der Menschenrechte in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Düsseldorf 1951; cùng tác giả Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheit im Grundriss, Berlin 1968;  (Edit.), Zur Geschichte der Erklaerung der Menschenrechte, Darmstadt 1974;, Menschenrechte in der sich wandelnden Welt, 2 tập, Wien 1974-1983; (Edit.) Menschenrechte. Aspekte ihrer Begründung und Verwircklichung, Tubingen 1978; (Ed́t.), Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube. Beitraege zur juristischen, philosophischen und theologischen Bestimmung der Menschenrechte, München-Mainz 1981; (Edit.), Grundlagen der politischen Kultur des Westens, Berlin 1987; E.W. (Edit.), Menschenrechte und Menschenwürde. Historische Voraussetzungen- saekulare Gestalt -christliches Verstaendnis, Stuttgart 1987.

2 Gioan Phaolô II, Thông điệp Redemptor Hominis,1979, 17.

3 Xem G. THILS, Les Droits de l 'homme (chú thích số 4 dưới đây), 51. Hẳn nhiên người ta có thể thắc mắc về ư nghĩa của "việc biện minh" trong bối cảnh nội dung nầy. V́ không thể đi vào chi tiết của vấn nạn nầy ở đây, nên người ta chỉ lưu ư rằng các suy tư sau đây phát xuất từ luận đề ngầm hiểu một lối biện minh như thế không thể tiến hành được - dựa vào con đường diễn dịch, nghĩa là suy từ trên xuống dưới một cách tiên thiên từ những tiền đề thần học có sẵn, lại càng không thể dựa vào đường lối qui nạp, nghĩa là hoàn toàn áp dụng vào phương pháp chủ thực nghiệm và hậu thiên. Người ta có thể xem phương pháp chúng tôi sử dụng là phương pháp giản lược hoặc siêu nghiệm. Phương pháp nầy đi từ các quyền của con người, như đă h́nh thành qua lịch sử, rồi sau đó đưa các quyền nầy vào nội dung của tự do dựa vào nhân phẩm như đă được diễn đạt trong mạc khải. Một lối suy tư vừa nhằm hợp thức hoá, đồng thời lại làm phận vụ phê b́nh kiểm thảo, bởi lẽ nó đi lùi lại đằng sau để phán định những biểu lộ cụ thể trong lịch sử về nhân quyền dựa vào nguồn gốc chính đáng của chúng.

4 Các tài liệu thần học về nhân quyền, có thể đọc: 1- Các lập trường Công giáo: L 'Eglise et les droits de l 'homme. Một tài liệu của Hội đồng Giáo hoàng Công lư và Hoà b́nh xb lần 3, Cité du Vatican, 1983; D. A. Seeber, Menschenrechte, eine neue Moralitaet: "Herderkorrespondenz" 31 (1977), tr. 217-221; K.J. Rivinius, Kirche und Menschenrechte: "Stdz" 196 (1978), tr. 314-324; W. Kern, Menschenrechte und christlicher Glaube: Sđd, tr. 161-172; J. Schwartlaender (Edit) Menschenrechte, eine Herausforderung der Kirche, München, 1979; D. Hollenbach, Claims in Conflict. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, New York- Toronto 1979. O. Höffe, Die Menschenrechte als Prinzipien eines christlichen Humanismus; "IKZ (Communio)" 10 (1981, 97-106; H. MAIDER, Die Ḱrche und die Menschenrechte - eine Leidensgeschichte: Ilid; 501-516; K. Forster, Die Menschenrechte- aus katholischer Sicht: Ibid; 517-525; H.U. von Balthasar, Die "Seligkeit " und die Menschenrechte :Ibid. 526- 537; G. Thils, Droits de l 'homme et perspectives chrétiennes, Louvain-la-Neuve, 1981. W. Kasper, Theologische Bestimmung der Menschenrechte im neuzeitlichen Bewußtsein von Freiheit und Geschichte: J. Schwartlảnder (Edit.) Modernes Freiheitsethos (Chú thích 1); 285-302. F. Böckle, Theonomen Autonomie in der Begründung der Menschenrechte: Ilid; 303-321; G. Luf, Die Autonomie des religiösen Subjekts: Ibid. 322-343: G. Höver, Die Kirche und die Menschenrechte: Ibid. 344-358; Human Dignity und Human Rights (Int. Theol. Comission Working Papers): "Gregorianum" 65 (1984); cuốn 2/3; Les Chrétiens d 'aujourd 'hui devant la dignité et les droits de la personne humaine (U.B. Thần học quốc tế, 1-7 tháng 12 năm 1983), Cité du Vatican, 1985; L. Honnenfelder , Menschenwürde und Menschenrechte, christlicher Glaube und die sittliche Substanz des Staates: K.W. Hempfer-A. Schwan (Edit.), Sđd. (chú thích 1) 239-264, G. Luf, Der Begriff der Freiheit als Grundlage der Menschenrechte in ihrem christlich-theologischen Verstảndnis, trong E.W. Böckenförde-R. Spaemann (Edit.), Menschenrechte, (chú thích 1) 119-137; J. Isensee, Die katholische Kritik an den Menschenrechten: Ibd; 138-174.

2- Các lập trường Tin Lành: U. Scheuner, Die Menschenrechte in den ökumenischen Diskussions: " ökum. Rundschau" 24 (1975), 152-162; J.M. Lochmann - J. Moltmann ( Edit), Gottes Recht und Menschenrechte, Neukirchen 1976; J. Baur (Edit.) Zum Thema Menschenrechte. Theologische Versuche und Entwürfe. Stuttgart 1977 W. Huber H. E. Tödt Menschenrechte. Perpektiven einer Menschlichen Welt, Stuttgart, 1977; M. Honeker, Das Recht der Menschen. Einführung in die evangelische Sozialethik, Gütesloh 1978; E. Voss, Kirchen-Menschenrechte -KSZE: "IKZ (Communio) 10 (1981), 538-554; H.E. Tödt, Menschenrechte-Grundrechte (Christl. Glaube in moderner Gesellschaft vol.27), Freiburg i-Br-1982, 5,57; E. Weingẩrtner, Human Rights on the Ecumenical Agenda, Geneve 1983; T. Rendtorff, Menschenrechte als Bürgerrechte: E. W. Böckenförde-R. Spaemann (Edit.), Menschenrechte 93-118.

5 Xem J. Schwartlaender (Edit) Menschenrechte, eine Herausforderung (chú thích 4), 65; cùng tác ǵả, Staatsbürgerliche und sittlich - institutionelle Menschenrechte. Aspekte zur Begründung und Bestimmung der Menschenrechte: J. Schwartlaender (Edit) Menschenrechte (chú thích 1), tr. 84.

6 Xem H. Riffel, Zur Begründung der Menschenrechte: Sđd, 56 và tiếp theo.

7 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten AB 14.

8 Sđd., 75; xem 82; Kritik der praktischen Vernunft A 156.

9 Sđd., 79.

10 R. Spaemann, ưber den Begriff der Menschenwürde: E. W. Böckenförder - R. Spaemann (edit.) Menschenrechte und Menschenwürde (chú thích 1), tr. 299 tiếp theo; 303 tiếp theo. Xem thêm K. Rahner, Würde und Freiheit des Menschen: "Schriften zur Theologie" bộ 2, Einsiedeln 1954, tr. 247-278; J. Messmer, was ist Menschenwürde?: "IKZ (Commonio)" 6 (1977), tr. 233-240; R. P. Horstmann, Art. Menschenwürde: Hist. Wb. d. Philos. V (1980), tr. 1124-1127.

11 Xem L 'Eglise et les droits de l 'homme (chú thích 4), số 18.

12 Xem R. Aubert, der Sylla bus von 1864: "stdz", 175 (1965), tr. 1-24; cùng tác giả, Die Religionsfreiheit von "Mirari vos" bis zum "Syllabus": "Concilium" 1, 1965, tr. 584-591; J. C Murray, Zum Verstaendnis der Entwicklung der Lehre der Kirche über Die Religionsfreiheit : J. Hamer - Y. Congar (Edit.), Die Könzilserklảrung über die Religionsfreiheit, Paderborn, 1967, tr. 125-166; W . Kasper, Wahrheit und Freiheit. Die "Erklaerung über die Religionsfreiheit" des II. Vatikanischen Konzils (Sitzungsberichte d. Heidelberger Akad. d. Wiss.), Heidelberg 1988.

13 Gioan XXIII, Tđ. "Pacem in Terris", 1963, tr. 37.

14 Digni tatis Humanae (viết tắt DH), tr. 1.

15 Sđd, tr. 2.

16 Gaudium et Spes (GS, tr. 27, 41 e, a.; xem Gravissimum Educatiońs, dẫn nhập; Nostra Aetate, 5.

17 Xem Gioan Phaolô II, tự sắc Ecclesia Dei, 1988, tr. 4.

18 DH, tr. 1.

19 Vaticanum I; DENZ.-SCH., 3020, xem J. Ratzinger: Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der Katholischen Theologie, Köln, Opladen 1966; W. Kasper, Art Dogma/Dogmenentwicklung: Neues Handb. Theol. Grundbegriffe I, 1984, tr. 187-193.

20 Xem C. Westermann,  Genesis (Bible. Kommentar Altes Testamaent, vol. I/1), Neukirchen, Vluyn, 1974, tr. 210 s.

21 Tôma Aquinô, Summa Theol. II/II q, 64a, 2-3.

22 Xem J. Höffner, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im goldenen Zeitalter, Trier, 1947.

23 Xem Eugène IV, 1435: Uts-Galen, Die Kathoplische Sozialdaktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung, tập 1, tr. 398-405; Phaolô III, 1537: sđd, tr. 381; Urbanô VIII, 1639: sđd, tr. 382-387; Bênêdictô XIV, 1741: sđd, tr. 389-397; Grêgôriô XVI, 1831: sđd, tr. 406-411).

24 Các Thông điệp của Đức Piô XI quan trọng, trong việc chống lại Phat-xít ư, Non Abbiamo bisogno, 1931; Cách mạng Mễ-tây-cơ, Firmissimam Constantiam, 1937; quốc xă Đức, Mit brennender Sorge, 1937; Cộng sản Nga-sô, Divini Redemptoris, 1937, cũng như bài diễn từ ngày Giáng sinh 1942 của Đức Piô XII (UTZ. Groner, tập 1, tr. 98-122, nhất là tr. 112.

25 Xem H. Maier, Die Kirche und die Menschenrechte (chú thích 4) tr. 502 s.

26 Tôma Aquinô, Summa Theologica I/II q. 91a. 1; 9. 93a. 1-2. Lư trí con người có cơ cấu thông dự vào lư trí của Thiên Chúa, và v́ thế, chiều hướng căn cơ của trí khôn con người quay về chân lư,theo lối giải thích của Tôma Aquinô đôi khi không được các nhà luân lư công giáo ngày nay đánh giá đúng mức, đến độ c̣n vội vă cho rằng ư niệm về một nền đạo đức tự quyết có nền tảng nơi Thánh Tôma Aquinô. Do vậy những lối giải thích sai trái c̣n ngập ngừng, chẳng hạn B. Schüller, Die Personwürde des Menschen als Beweigrund in der normativen Ethik: "Theol. Phil.", 53, 1978, tr. 538-555, ở đây một quan niệm về nhân phẩm, tách rời khỏi nền tảng của nó nơi chân lư, nên không thể đem lại một nội dung đầy đủ để đi đến việc thiết định về đạo đức.

27 Phân tích chi tiết trong: W. Kaspar, Wahrheit und Freiheit . Chú thích 12, với phần thư mục.

28 Acta Synodalia sacrosancti Concilii aecumenici Vaticani II, Cité du Vatican, 1974, bộ III/2, tr. 530-532; xem IV/1, tr. 11-13. Những nền tảng triết học của các phát biểu nầy đưoc khai triển một cách chi tiết bởi: K. WOJTYLA, Person und Tat, Freiburg 1. Br. 1981, tr. 154 tiếp theo; xem J.Y. Lacoster Véŕté et liberté. Sur la Philosophie de la personne chez K. Wojtyla: "Rev. thom" 81, 1981, tr. 586-599.

29 Acta Synodalia III/2, tr. 554-557.

30 Sđd. I/4, tr. 294.

31 Sđd. IV/5, tr. 100-102.

32 GS, 21; xem 41.

33 GS. 76.

34 Lối luận chứng hai cấp nầy đă xuất hiện trong tài liệu L 'Église et les droits de l 'homme (chú thích 4) tr. 36-44, xem J.C Pinto de Oliveira, Die theologische Originalitaet von Johannes Paul II.: O. Höffe e. a, Johannes Paul II  (chú thích 49), tr. 71-83; G. THILS, sđd  (chú thích 4), tr. 49 tiếp theo; E. Hamel, L 'Église et les droits de l 'homme: "Gregorianum" 65, 1984, tr. 271-199; Les Chrétiens d 'aujourd' hui. Chú thích 4, tr. 39 tiếp theo.

35 Được tóm gọn trong Thông đ́ệp Pacem in Terris,1.

36 GS, 14 tiếp theo; DH, tiếp theo. Lối biện minh dựa trên luật tự nhiên, được hiểu là luật tự nhiên nói chung, găp phải khủng hoảng sau Công đồng, làm lung lay ư niệm của chữ tự nhiên và vai tṛ của lối luận chứng khởi đi từ luật tự nhiên. Một trong những dấu hiệu cho thấy rất khó ḷng kết hợp các luận cứ từ luật thiên nhiên và các luận cứ thần học nhằm biện minh cho nhân quyền. Theo tôi, kỳ cùng đây là vai tṛ không thể thiếu của siêu h́nh học trong thần học. Ngày nay một tư tưởng vừa siêu h́nh, vừa từ luật tự nhiên, chỉ có thể triển khai được khi khởi đầu từ sự tự do của con người, nghĩa là trong ư nghĩa của một nền siêu h́nh học nhân vị. Trong đường hướng đó, xin đọc: W. Kaspaer, Theologisch Bestimmung de Menschenrechte (chú thích 4); J.H. Walgrave, Personalisme et anthropologie chrétienne: "Greogorianum" 65, 1984, tr. 445-472. Về cuộc tranh luận liên quan đến đề tài luật tự nhiên: F. Böchkle (Edit), Das Naturecht im disput, Düsseldorf, 1966; L. Oeing Hanhof e. a., Naturgesetz und Christliche Ethik. Zur wissenschafflichen Diskussion nach "Humanae v́tae", München, 1970; F. böckle - E.W. Böckenförde, Naturrecht in der Kritik, Mainz, 1973, F. Böckle (Edit), Der umstrittene Naturbegriff, Düsseldorf, 1987.

37 Tài liệu trinh bày chi tiết về các luận cứ thần học khác nhau trong những đóng góp của Ch. Schönborn, H. Schürmann, C. Pozo, W. Principe: "Gregorianum" 65, 1984, tập 2/3; Les Chrétiens d 'aujourd 'hui, (chú thích 4), tr. 60-98.

38 W. dürig, Art. Dignitas: RAC III, 1957, tr. 1028 tiếp theo.

39 GS, 22, G. THILS (sđd, chú thích 4, tr. 68-74) nêu rơ hai chiều kích: yếu tính và nhân vị.

40 GS. 12.

41 Thượng HĐGM 1971, La justice dans le monde, Phần dẫn nhập, Đức Phaolô VI đă nêu rơ tầm quan yếu của việc dấn thân đấu tranh cho công lư trong Tông huấn Evangeĺi Nuntiandi, 1975, số 30 và tiếp theo; ở đây Ngài dùng ư niêm về giải phóng toàn diện.

42 Gioan Phaolô II, Thông điệp Redemptor Hominis. 10. Xem G. Höver e. a. (Edit), Die Würde des Menschen. Die Theologisch, anthrophologischen Grundlagen der Lehre Papst Johannes Pauls II, Mainz, München, 1986 (nhất là các bài của H. Szostek và H.J. Pottmeyer), Xem chú thích 49 phía sau.

43 Xem lối tŕnh bày rất hùng hồn của D. Hollenbach, Claims in Conflict (chú thích 4), tr. 108s).

44 DH, 14. Xem cuộc tranh luận về học thuyết nầy: F.A. Sullivan, Teaching Authority in the Catholic Church, Dublin 1983, tr. 131-152.

45 Xem Ph. Delhaye, Commission Théologique Internationale. Textes et documents, (1969-1985), Paris, 1988, tr. 108.

46 H.U. von Balthasar, Die "Seligkeiten" und die Menschenrechte (chú thích 4) tr. 536.

47 IDEM, Neun Saetze zur chrislichen Ethik: J. Ratzinger (Ed́t), Prinzipien Christlicher Moral. Einsiedeln, 1975, tr. 75 tiếp theo.

48 IDEM, Die "Seligkeiten" (chú thích 4), tr. 530-535; cũng như D. Hollenbach, sđd, chú thích 43.

49 Xem E.W. Böckenförde, Das  neue politische Engagement der Kirche. Zur "politischen Theologie " Johannes  Pauls II "Stdz" 198, 1980, 219-234; về một quan điểm khác,xem O. von Nell - Breuning,  Politische Theologie Papst Johannes  Paulus II: Sđd, tr. 675-686, và O. Höffe. e.a. (Edit) Johannes  Pauls II. und die Menschenrecht, Freiburg/Chw. 1981.

50 DH, 9.

51 GS, 22.

52 Xem thư mục trong chú thích 4 ở trên.

53 Xem Thượng HĐGM 1985, Bản phúc tŕnh tổng kết II D 6.

54 Ở đây các tác giả gặp nhau: G. THILS, Droits de l 'homme (chú thích 4, tr. 31 tiếp theo, và W. Huber - H.E. Tödt, Menschenrechte (chú thích 4) tr. 158 tiếp theo. Lập trường của Tin lành Cải cách th́ khác, xem J.M Lochman và j. moltmann (Ed́t) Gottes Recht, chú thích 4.

55 Chủ thuyết duy nhân (humańtarisme), do J. Bentham và J. Stuart Mill khởi xướng. Nó đă trở thành hầu như là một thứ tôn giáo "thay hinh thức tôn giáo cũ", nhiều nhà tư tưởng đă chỉ trích thuyết nầy, trong đó có M. Scheler, A. Gehlen và H. Arendt. Về nội dung nầy  xem K. Delekostantis, Der moderne Humanitarismus. Zur Bestimmung und Kritik einer zeitgenössischen Auslegung der Humanitaetsidee, Mainz 1982. Cũng như E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt a.M. 1961, cố đưa ra một tổng hợp giải thích giữa quyền tự nhiên và ước mơ xă hội; tác giả nầy đă có công nêu lên lại vấn đề quyền tự nhiên trong tư tưởng mác-xít.

56 Xem B. skinner,Jenséts von Freiheit und Würde, Reinbek, 1973.

57 xem K. O. Apel, Der postkantische Universalimus in der Ethik im lichte seiner aktuellen Mißverstaendnisse: K. W. HEMpfer-A. schwam (edit) Grundlagen. Chú thích 1, tr. 280-300.

58 E. W- Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Sảkularisation: "Sảkularisation und Utopie" (Ebracher Studien), Stuttgart 19677, tr. 93; EDM Staat- Gesellschaft- Kirche (Christl. Glaube in Moderner Gesellschaft, 15), Freiburg i. Br. 1982, 67, luận đề được nhiều vị lặp lại, trong đó có K. Lehmann. Die Funktion von Glaube und Kirche angesichts der Sinnproblematik in Gesellschaft und Staat heute (Essener Gesprảche,tập11) Münster 1977,tr. 14 tiếp theo; J.Ratzinger, Kirche, ơkumene und Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie, Einsiedeln 1987,184 tiếp theo; và khởi từ những tiền đề khác, H. Lübbe, Religion nach der Aufklảrung  Graz, 1986,322.

59 Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1974, 61, tr. 292 tiếp theo.

60 Sđd, tr. 216 tiếp theo; Idem, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, tr. 196 tiếp theo, tr. 302 tiếp theo, tr.364, tr. 372 tiếp theo .V. Index: Gott als Freiheit in der Liebe.

61 GS, 22 .

62 H. Schürmannn, Die Frage nach der Verbindlichkeit der neutestamentlichen, Wertungen und Weisungen: J. Ratzinger, Prinzipien (chú thích 47), tr. 18 tiếp theo.

63 H. U. von Balthasar, Neun Saetze zum christlichen Ethik : sđd., tr. 76 tiếp theo.

64 L 'Eglise et le droits de l 'homme  (chú thích 4), số 52.

65 Gioan-Phaolô II, TĐ Dives in Misericordia  (1980), 12; 14 xem các bài của W. Swierzawski và B. Sutor: G. Höver e.a. (Edit), Die Wunde des Menschen  (chú thích 49) A. Schwan , Genügt Gerechtigkeit? Gerechtigkeit und Liebe im Licht der Enzykliken Johannes Pauls II  " Stdz" 200 ( 1920) 75-88.

66 Phaôlô VI, diễn văn bế mạc năm thánh(1975): Insegnamenti di Paolo VI, tập 13 (1975), tr. 1568.

67 Gịan Phaolô II, FD Sollicitudo Rei Socialis (1987), 38-40.

68 Điểm khởi phát có tính cách triết học tổng quát nhằm nói lên mối tương quan giữa công lư và ḷng nhân hậu, là ư niệm về tự do có tính cách tương thông (liberté communicative), với ư niệm nầy  tự do không thể quan niệm được trong khuôn khổ cá nhân chủ nghĩa, nhưng thiết yếu lệ thuộc vào việc nh́n nhận sự tự do của kẻ khác.

69 J. Neumann , Menschenrechte auch in der Kirche ; Einsiedeln 1976; P. Hinder, Die Grundrechte in der Kirche, Freiburg/Schw.1977; G. Luf. Ueberlegungen zur Begründung von Menschenrechten in der Kirche: J. Schhwartlẩnder (Edit.), Modernes Freiheitsethos (chú thích 1), 322-343. Thư mục khác nữa J. Listl e.a. (Edit.), Handbuch d. Kath. Kirchenrechts  Regensburg 1983, tr. 174.

70 Tôi đă minh chứng sự kiện đó trong khuôn khổ của nguyên tắc bổ trợ ( principe de subsidiarité): Der Geheimńscharakter hebt den Sozialcharakter nicht auf. Zur Geltung des Subsidiaritảtsprinzips in der Kirche: " Herderkorrespondenz" 41 (1987) 232-23.

71 Xem Lumen Gentium, 8.

72 Tính cách loại suy căn cứ trên sự kiện các quyền căn bản của Giáo hôi, khác với các quyền con người nói chung, là không có trước Giáo hội. Thật thế, nếu con người có trước Nhà nước, th́ Kitô hữu không có trước Giáo hội và đối lập với Giáo hội. Giáo hội là nôi cứu độ ban cho mỗi một Kitô hữu. V́ thế quyền con người về tự do tôn ǵáo không có giá trị bên trong Giáo hội, khi đă thừa nhận rằng Giáo hội là cộng đồng những tín đồ, nghĩa là cộng đồng trong một đức tin duy nhất. Nhưng quyền con người về tự do tôn giáo không v́ thế mà giảm phần quan trọng đối với Giáo hội, v́ bất cứ ai muốn đi vào Giáo hội th́ phải tự do, không bị bất cứ cưỡng chế nào ràng buộc. Xem W. KASPER, Art. Kirche und Freiheit, trong Staatslexikon II (1986), tr. 715 tiếp theo.

73 Thượng Hội đồng Giám mục năm 1971, La justice dans le monde (chú thích 41), II-III.

74 Phát biểu của Đức Phaolô VI trong lễ bế mạc Thượng Hội đồng Giám mục 1974 (Sứ điệp "Nhân quyền và Hoà giải" [23.10.1974]: L ‘Osservatore Romano, bản Pháp ngữ, 1.11.74, 11.

75 Đức Phaolô VI, Sứ điệp gửi Đại Hội đồng Liên Hiệp quốc (4.10.1965) AAS LVII (1965), 8,78.

76 Đức Gioan Phaolô II Aux membres de la Sacra Romana Rota (17.2.1979); AAS LXXI (1979), 422 (trích trong O. Höffe e.a [Edit], Johannes Paul II (chú thích 49, 113 tiếp theo.